سرشناسه : خوئی، سید ابوالقاسم، 1278 - 1371.
عنوان قراردادی : عروه الوثقی . شرح
عنوان و نام پدیدآور : التنقیح فی شرح العروه الوثقی/ [محمدکاظم بن عبدالعظیم یزدی]؛ تقریرا لابحاث ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ تالیف علی الغروی.
مشخصات نشر : قم: موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (قدس سره)؛ [بی جا]: التوحید للنشر، 1418ق.= 1998م.= 1377 -
مشخصات ظاهری : ج.
فروست : موسوعه الامام الخوئی.
شابک : ج.1 964-6084-03-6 : ؛ ج. 2، چاپ دوم 964-6084-10-9 : ؛ ج.٬3چاپ سوم 964-6084-05-2 : ؛ ج.٬4 چاپ سوم 964-6084-04-4 : ؛ ج. 5، چاپ سوم 964-6084-08- 7 : ؛ ج.6 964-6084-17-6 : ؛ ج.7 964-6084-19-2 : ؛ ج.8 964-6084-18-4 : ؛ ج.9 964-6084-21-4 : ؛ ج.10 964-6084-20-6 :
یادداشت : عربی.
یادداشت : ج.1 - 10(چاپ سوم: 1428ق.= 2007م.= 1386 ).
یادداشت : ج. 1، 7 ، 9 ، 10 کتاب حاضر توسط موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (قدس سره) منتشر شده است.
یادداشت : کتابنامه..
مندرجات : ج. 1. التقلید.- ج. 2، 4 ، 6 ، 7 و 9. الطهاره
موضوع : یزدی، محمدکاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه الوثقی -- نقد و تفسیر
موضوع : فقه جعفری -- قرن 14
شناسه افزوده : غروی، علی، 1280 - 1376.
شناسه افزوده : یزدی، محمد کاظم بن عبدالعظیم، 1247؟ - 1338؟ ق . عروه الوثقی. شرح
شناسه افزوده : موسسه احیاء آثار الامام الخوئی (ره)
رده بندی کنگره : BP183/5/ی 4ع 4021373 1377
رده بندی دیویی : 297/342
شماره کتابشناسی ملی : م 78-8589
لقد کانت الأمم تترامی بهم أمواج الضلال فلا ینقذون من هوه الهوان الا و یقذفون الی أعمق منها سادت فیهم الفوضی و طنبت علیهم العادات الخرافیه و حکمتهم النوامیس المخزیه فمن دماء مهدوره و غارات متتابعه و أخلاق وحشیه و نظم مهتوکه و سبیل الأمن
شائک و سیر الإنسانیه متقهقر یعبدون الحجاره و یشربون الرنق و یقتاتون القد، اذله خاسئین، یخافون أن یتخطفهم الناس.
فظهر بینهم الرسول الأقدس «محمد» صلی اللّٰه علیه و آله حاملا مصباح الهدایه هاتفا بما فیه حیاه البشر عامه من الطقوس الراقیه و التعالیم الإلهیه و النظم المقدسه فأبطل مسعی الإلحاد و تفککت عری الوثنیه و اندحرت عادات الجاهلیه و کان دستوره المتکفل للعز الخالد.
فإنه منبع المعارف و العلوم فاستعان به علماء العربیه و فقهاء الشریعه و اتخذه الفرق الإسلامیه للتدلیل علی ما ذهبوا الیه و رکن إلیه الفلاسفه و أساتذه الطب فی المهم من هذه المباحث.
و قد جمع الصحابه کتاب اللّٰه بتمامه فی إضباره خاصه أیام صاحب الدعوه الإلهیه بأمر منه صلوات اللّٰه علیه و آله «1» فان ترکه هذا القانون الموحی به إلیه فی الجرائد و العظام کما علیه المزاعم معرض للتلف و الزیاده و النقصان مع انه متکفل لأنظمه حیاه الأمم و سعادتها فرسول السماء المبعوث للإصلاح لا یستسیغ ترک القران متفرقا بین الصبیان و النساء.
و لم یختلف اثنان فی جمع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام لکتاب اللّٰه علی حسب النزول «2» و قد رأی ابن الندیم مصحفا بخط علی (ع) عند أبی یعلی حمزه الحسینی یتوارثه بنو الحسن «3» کما ختم جماعه من الصحابه القران عده مرات علی النبی (ص) «4» و یحدث محمد بن کعب القرظی ان علی بن أبی طالب و عثمان و ابن مسعود ختموا القرآن و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله حی «5».
و ابن العربی المالکی الأندلسی لم یتأخر عما علیه صحیح الأحادیث من جمع القران بتمامه أیام النبی (ص) و بأمر منه
فیقول کان تألیف القران ینزل من عند اللّٰه تعالی فیبینه النبی لکتابه و یمیزه لأصحابه و یرتبه علی أبوابه إلا براءه فإنه لم یذکر لهم شیئا لیتبین للخلق ان اللّٰه تعالی یفعل ما یشاء «6» و حدیث انس بن مالک ینص علی ان أربعه من الصحابه جمعوا القران علی عهد رسول اللّٰه (ص) و هم معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید أحد عمومته و اختلفت الروایه عنه فی الرابع هل هو أبو الدرداء أو أبی
______________________________
(1) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611 و مسند الطیالسی ص 270 و المحبر لابن حبیب ص 286 و تاریخ الشام ج 7 ص 210 و فتح الباری ج 9 ص 440.
(2) فتح الباری ج 9 ص 43 و إرشاد الساری ج 7 ص 459 و عمده القارئ للعینی ج 9 ص 304.
(3) الفهرست لابن الندیم ص 42.
(4) تفسیر روح المعانی للآلوسی ج 1 ص 24.
(5) تفسیر القرطبی ج 1 ص 58.
(6) احکام القران ج 1 ص 366.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 2
ابن کعب «1».
و یستوضح الحاکم النیسابوری جمع القرآن علی عهد الرسول (ص) من قول زید بن ثابت: کنا عند رسول اللّٰه نؤلف القرآن من الرقاع «2» و یؤکده مجاهره ابن عمر فی جمعه القران و قرائته کل لیله غیر ان النبی (ص) امره بقراءته فی کل شهر «3».
و هی عباره عن أوامر النبی (ص) و نواهیه و اعماله بحضره أصحابه قاصدا تعبید الجاده الموصله الی الرضوان و تقریره الأعمال التی تأتی بها الصحابه بحضرته و هی کالکتاب المجید فی تلکم الأهمیه الکبری لان صاحبها لا ینطق عن الهوی ان هو
إلا وحی یوحی، و أول من دون الحدیث من الشیعه أبو رافع مولی رسول اللّٰه (ص) أهداه له العباس بن عبد المطلب فأعتقه النبی (ص) و سماه إبراهیم و أسلم قدیما و هاجر الی المدینه و لازم أمیر المؤمنین علیا علیه السلام و کان قیّمه علی بیت ماله بالکوفه الی ان توفی أول خلافته «4».
و رأی السیوطی فی نسبته إلی الزهری «5» فایل لتقدم أبی رافع علیه إلا ان یقصد به أول التابعین، علی ان الزرقانی یذهب الی ان الصحابه و التابعین لم یکتبوا الحدیث و انما کانوا یؤدون الأحادیث لفظا و یأخذونها حفظا الا کتاب الصدقات و لما خاف عمر بن عبد العزیز اندراسها أمر قاضیه علی المدینه أبا بکر محمد بن عمرو بن حزم ان یجمع الأحادیث فتوفی ابن عبد العزیز و قد جمع ابن حزم کتابا قبل ان یبعث به الیه «6» و فی تخریج أبی نعیم الأصبهانی ان عمر بن عبد العزیز کتب الی الافاق بجمع حدیث رسول اللّٰه صیانه له عن التلف «7».
لقد ظل الصحابه من بعد الرسول و التابعون من بعدهم یستقون مسائل الشریعه من الأحادیث النبویه و لما تکثرت الفروع بسبب اختلاط المسلمین بغیرهم و لم یکن من تلک الدراری اللامعه ما فیه النص علیها مال قسم من العلماء إلی الرأی و الاستحسان مستندین إلی ان الشریعه معقوله المعنی و لها أصول محکمه فهمت من الکتاب و السنه فکانوا یبحثون عن علل الاحکام و ربط المسائل بعضها ببعض و لم یحجموا عن الفتوی برأیهم فیما لا یجدون نصا فیه و اشتهروا بأصحاب «الرأی و القیاس» کما قیل لمقابلیهم الواقفین علی النصوص فحسب «أهل الظاهر» و کان أکثر أهل
العراق أهل قیاس و أکثر أهل الحجاز أهل حدیث و علی هذا کان سعید بن المسیب یقول لربیعه بن عبد الرحمن المتوفّی سنه 136 ه لما سأله عن عله الحکم: أ عراقی أنت؟! «8».
و لعل أول من غرس بذره العمل بالقیاس (عمر) فإنه یقول فی کتابه
______________________________
(1) صحیح البخاری باب فضائل القران و فتح الباری لابن حجر ج 9 ص 44 باب من جمع القران.
(2) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611.
(3) إرشاد الساری ج 7 ص 459.
(4) تأسیس الشیعه ص 280 للصدر الکاظمی.
(5) التدریب ص 24 و الأوائل له ص 112.
(6) حاشیه الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 10.
(7) تاریخ أصبهان ص 140.
(8) تاریخ التشریع الإسلامی ص 143 و فجر الإسلام ج 1 ص 290.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 3
إلی أبی موسی الأشعری: اعرف الأشباه و الأمثال و قس الأمور عند ذلک بنظائرها و اعمد إلی أقربها عند اللّٰه تعالی و أشبهها بالحق «1».
و ممن أخذ بالقیاس و الاستحسان أبو حنیفه النعمان بن ثابت المتوفّی سنه 150 ه تلقاه من أستاذه حماد بن سلیمان المتوفّی سنه 120 ه تلمیذ إبراهیم ابن یزید النخعی المتوفّی سنه 96 ه «2» و اعانه علی تأسیسه تلمیذاه أبو یوسف القاضی المتوفّی سنه 182 و محمد بن الحسن الشیبانی المتوفّی سنه 189 «3».
و لم یزل أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) یعرف أبا حنیفه وخامه القیاس و رداءه عاقبته قال له یوما: أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی قتل النفس التی حرم اللّٰه قتلها أم الزناء؟ قال أبو حنیفه: القتل فقال الصادق علیه السلام: فلما ذا قبل اللّٰه تعالی فی القتل شاهدین و فی
الزناء أربعه شهود؟! فوجم أبو حنیفه و لم یدر ما یقول.
ثم قال الصادق (ع) أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی الصوم أم الصلاه؟
قال أبو حنیفه الصلاه فقال الصادق (ع) لما ذا تقضی المرأه الصوم أیام الحیض و لا تقضی الصلاه؟! ثم قال: یا عبد اللّٰه اتق اللّٰه و لا تقس فانا نقف غدا بین یدی اللّٰه تعالی نحن و أنت فنقول قال اللّٰه عز و جل و قال رسول اللّٰه (ص) و تقول أنت و أصحابک قسنا و رأینا فیفعل اللّٰه بنا و بکم ما یشاء ان أول من قاس إبلیس إذا أمره اللّٰه بالسجود لآدم فقال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین «4».
و قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان الدین بالرأی لکان أسفل القدم أولی بالمسح من أعلاه «5» و عن النبی (ص) تفترق أمتی علی بضع و سبعین فرقه أعظم فتنه علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحلون الحرام و یحرمون الحلال «6» و قد أنکرت الشریعه المقدسه القیاس و منعته بتاتا و فیه یقول أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) لأبان بن تغلب المتوفّی سنه 141 ه «السنه إذا قیست محق الدین».
و القصه فی ذلک انه سأل أبا عبد اللّٰه عن دیه قطع إصبع من أصابع المرأه فقال علیه السلام عشره من الإبل قال أبان فإن قطع اثنین قال أبو عبد اللّٰه عشرون من الإبل قال أبان فإن قطع ثلاثه قال أبو عبد اللّٰه:
ثلاثون من الإبل قال أبان فإن قطع أربعه قال أبو عبد اللّٰه: عشرون من الإبل.
فاستغرب ابان هذا الحکم و تعجب کثیرا لأنه عراقی و شائع عند أهل العراق القیاس و هو قاض بان
قطع الأربعه یوجب أربعین من الإبل فقال یا سبحان اللّٰه ان هذا کان تبلغنا و نحن بالعراق فنقول ما جاء به الا شیطان فعندها رفع «امام الأمه» بصیصا من القول الحق اهتدی به «أبان» إلی الطریق اللاحب و قال له: مهلا یا ابان هذا حکم اللّٰه و حکم
______________________________
(1) صبح الأعشی ج 10 ص 194.
(2) حجه اللّٰه البالغه ج 1 ص 118.
(3) تاریخ الفلسفه الإسلامیه لمصطفی عبد الرزاق ص 205.
(4) اعلام الموقعین ج 1 ص 222.
(5) المحلی لابن حزم ج 1 ص 61.
(6) جامع بیان العلم ج 2 ص 76.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 4
رسوله ان المرأه تعاقل الرجل إلی ثلثی الدیه فإذا بلغت رجعت الی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنه إذا قیست محق الدین «1».
و لم یتباعد عن هذا الحکم سعید بن المسیب و مالک و جمهور أهل المدینه «2» ففی الحدیث ان ربیعه یسأل سعید بن المسیب عن دیه إصبع المرأه فیقول له عشره من الإبل قال کم فی اثنتین قال عشرون من الإبل قال کم فی ثلاثه قال ثلاثون من الإبل قال کم فی أربع قال عشرون من الإبل. فقال ربیعه: حین عظم جرحها و اشتدت مصیبتها نقص عقلها قال سعید: أ عراقی أنت!؟ قال ربیعه عالم متثبت أو جاهل متعلم قال یا ابن أخی انها السنه «3».
و أبو حنیفه مع ما یری لنفسه المکانه العلمیه لم یعدم الانتفاع من الامام الصادق (ع) و الاقتباس من اثاره اللامعه «4» کما حظی من قبل بأبیه أبی جعفر الباقر علیه السلام «5».
و کان مالک بن انس امام المالکیه یکثر من إطراء أبی عبد اللّٰه جعفر ابن محمد (ع)
فیقول: کنت اختلف زمانا إلی جعفر بن محمد الصادق (ع) فما رأیته إلا صائما أو مصلیا أو قارئا للقرآن و ما رأیته الا علی طهاره «6» و لا یتکلم فیما لا یعینه و هو من العلماء الزهاد الذین یخشون اللّٰه و یتقونه حق تقاته «7» و من هنا کان یرجع إلیه فی مشکلات الشریعه «8» و إنکار الذهبی روایه مالک عنه «9» محکوم بشهاده الاعلام.
لقد بقی علماء الحدیث ردحا من الزمن بین حفظه أولا و تدوینه ثانیا حتی أیام الحکم الأموی الذی یصفه احمد أمین بقوله: لم یکن الحکم الأموی حکما إسلامیا یسوی فیه بین الناس و یکافئ فیه المحسن عربیا کان أم مولی و لم یکن الحکام خدمه للرعیه علی السواد و انما کان الحکم عربیا و الحکام خدمه للعرب علی حساب غیرهم و کان تسود العرب فیه النزعه الجاهلیه لا النزعه الإسلامیه «10».
و یقول جرجی زیدان: یعد انتقال الدوله الإسلامیه إلی بنی أمیه انقلابا عظیما فی تاریخ الأمه الإسلامیه لأنها کانت فی زمن الخلفاء الراشدین خلافه دینیه فصارت فی أیامهم ملکا عضوضا و کانت شوریه فصارت ارثیه و یعتقد
______________________________
(1) التهذیب للشیخ الطوسی ج 2 ص 441 طبعه إیران و المحاسن للبرقی ج 1 ص 214 و رواه مالک فی الموطأ ج 3 ص 65.
(2) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(3) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(4) السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 96.
(5) تهذیب التهذیب ج 2 ص 103 و اسعاف المبطأ برجال الموطأ ص 176 للسیوطی.
(6) شرح الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 232 و تهذیب التهذیب ج 2 ص 103.
(7) شرح الزرقانی علی الموطأ ج 1 ص 232.
(8) تاریخ
القضاء فی الإسلام ص 62.
(9) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعه مصر.
(10) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعه مصر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 5
المسلمون عدم أحقیه معاویه للخلافه لانه طلیق لا تحل له و لم یعتنق الإسلام إلا کرها «1».
لم یهتم الخلفاء فی عهد الدوله الأمویه بشی ء من شئون التشریع الا قلیلا کعمر بن عبد العزیز فالتشریع لم یرق تحت حمایتهم و رعایتهم کالذی کان فی عهد الدوله العباسیه و لم یبذل الامویون محاوله فی صبغ تشریعهم صبغه رسمیه فلا تری فی الدوله الأمویه مثل أبی یوسف فی الدوله العباسیه یحمیه الخلفاء و یؤیدونه فی التشریع و یوثقون الصله بینه و بینهم و بینه و بین قضاه الأمصار و لا تری من المشرعین من اتصل بالامویین الا قلیلا کالزهری «2» و فی العصر الأموی کان المرجع فی الفتیا أهل المدینه و لم یقطع الخلفاء امرا دونهم کما ان فقهاء هذا العصر لم یخلفوا آثارا فی الفقه مکتوبه فإنها ظهرت فی العصر العباسی «3»
لما جاء عصر العباسی الأول سنه 132 و قد اکتسح حکومه الأمویین شجع الخلفاء الحرکه العلمیه و مدوا أربابها بسلطانهم فانتعشت العلوم الدینیه فی ظلهم و ترجمت الکتب من اللغات الأجنبیه إلی العربیه و کانت حرکه النهوض أسرع إلی العلوم الشرعیه من غیرها لأنهم فرضوا أحقیتهم بالأمر من غیرهم لانتسابهم الی البیت الأموی و انهم سیشیدون علی اطلال الحکومه الموسومه بالزندقه عند أهل الصلاح نظاما منطقیا علی سنه الرسول الأعظم صلی اللّٰه علیه و آله و أحکام الدین الإلهی «4».
لما انتظم أمر الدوله العباسیه ظهر الجدل و الخلاف و اتسع المجال للعقول خاف المنصور الدوانیقی من جراء
ذلک تشتیت أمر الشریعه و دخول الفوضی فی الأحکام فأمر أنس بن مالک ان یکتب له کتابا یتجنب فیه رخص ابن عباس و شدائد ابن عمر فکتب (الموطأ) و أراد المنصور ان یحمل الناس علی العمل به کما حمل عثمان الناس علی العمل بالمصحف و فتر مالک من عزمه بدعوی ان الناس بعد رسول اللّٰه (ص) علی هدی فتبطأ المنصور عن إمضاء فکرته «5» و تحکی هذه القصه عن الرشید معه و انه أراد تعلیق الموطأ علی الکعبه فلم یوافقه مالک «6».
و کل منهما یجهل ما عند «الصادق (ع)» من فقه الشریعه المستقی من اللوح المحفوظ و فنون المعارف و تأویل القران المجید و أسرار الطبائع و جوامع التاریخ سجلت اعترافهما بذلک.
فی هذا العصر تمکن استنباط الاحکام و استقرت أصوله و سمی اهله بالفقهاء و یرتئی الموفق أحمد المکی الحنفی ان أبا حنیفه أول من دون الفقه و رتب أبوابه «7».
لکن شافعیه الرازی لم تهضم هذه الدعوی فأخذ یناقشه الحساب بأنه ان أراد من التدوین التصنیف فلم یثبت له شی ء و انما أصحابه الذین صنفوا و ان أراد التفریع فقد سبقه إلیه الصحابه و التابعون «8».
______________________________
(1) آداب اللغه العربیه ج 1 ص 192.
(2) فجر الإسلام ج 1 ص 299.
(3) آداب اللغه العربیه ج 1 ص 208.
(4) تاریخ الفلسفه الإسلامیه ص 203.
(5) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 39.
(6) طبقات المالکیه ص 30.
(7) مناقب أبی حنیفه ج 1 ص 136 طبعه حیدرآباد.
(8) مناقب الشافعی ص 440.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 6
فی العصر العباسی الثانی سنه 332 ه ظهر المجتهدون من فقهاء الإسلام و کونوا لهم مذاهب نسبه إلیهم غیر انها لم تستمر تجاه
المذاهب الأربعه التی أوقفت الاجتهاد عند حدها کما قصر التقلید علی أربابها و اندرس اثر المقلدین لسواهم و سد الناس باب الاجتهاد «1» بالرغم من عدم خضوع جمله من محققی علماء السنه لذلک مدعین فتح باب الاجتهاد «2» و ادعی بعضهم ان من الجرأه علی اللّٰه عز و جل و علی رسوله و شریعته حصر فضل اللّٰه تعالی علی بعض خلقه و قصر فهم أحکام الشریعه علی طائفه خاصه «3» و یذهب محمد فرید و جدی الی ان باب الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنه مفتوح الی یوم القیامه و لکن قصور إفهام جمله من البارزین اضطرهم الی ستر هذا القصور بدعوی الانسداد «4».
اختلف فی الأسباب التی أوجبت حصر المذاهب فی الأربعه فالذی علیه یاقوت الحموی ان القادر العباسی المتخلف سنه 381 ه أمر أربعه من علماء الإسلام ان یصنف کل واحد منهم مختصرا علی مذهبه فصنف الماوردی الشافعی الإقناع و صنف أبو الحسین القدوری مختصرا علی مذهب أبی حنیفه و صنف أبو محمد عبد الوهاب بن محمد بن نصر المالکی مختصرا و لم یعرف من صنف له علی مذهب احمد بن حنبل و لما عرضت علی القادر قبلها و امضی العمل علیها «5».
و یحدث ملا عبد اللّٰه المعروف بالافندی تلمیذ المجلسی فی ریاض العلماء اتفاق رؤساء الأمه فی زمن علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنه 436 ه علی تقلیل الآراء فی الأحکام الشرعیه لئلا یوجب کثره الخلاف قله الوثوق بالشریعه المقدسه فتلحق بالاناجیل المبتدعه و لحصر ذلک عینوا مبلغا من المال فکل طائفه تدفعه یقرر مذهبها رسمیا فاستطاع أرباب المذاهب الأربعه ان یدفعوا ذلک المقدار من المال لوفور عدتهم و عددهم و
تأخر غیرهم و لم یوافق الشیعه الإمامیه علی هذا و عجز الشریف المرتضی عن اقناعهم فتقررت المذاهب الأربعه عند الدوله رسمیا و درس غیرها.
و هذه الحکایه لا تتباعد عما حکاه الحموی لان الشریف المرتضی عاصر القادر باللّه فی کثیر من السنین فیمکن أن ترتئی الدوله مالا خطیرا لقطع المعاذیر و تقلیل الآراء کما ان من المحتمل ان القادر باللّه غرس هذه البذره و تم نتاجها و تحکمت أصولها فی زمن الملک «بیبرس» الذی یحدث المقریزی عنه بقوله:
لما کانت سلطنه الملک الظاهر «بیبرس البندقداری» ولی بمصر القاهره أربعه قضاه شافعی و مالکی و حنفی و حنبلی و استمر ذلک من سنه 665 ه حتی لم یبق من مجموع أمصار الإسلام مذهب یعرف من مذاهب أهل الإسلام سوی هذه المذاهب الأربعه و عقیده الأشعری أبی الحسن علی ابن إسماعیل و عملت لأهل المدارس و الربط فی سائر ممالک الإسلام و عودی من تذهب بغیرها و أنکر علیه و لم یول قاض و لا قبلت شهاده أحد و لا
______________________________
(1) تاریخ الإسلام السیاسی ج 3 ص 338.
(2) تحفه المحتاج ج 4 ص 376.
(3) حصول المأمول من علم الأصول ص 186.
(4) دائره المعارف ماده جهد.
(5) معجم الأدباء ج 15 ص 54 الطبعه الثانیه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 7
قدم للخطابه و الإمامه و التدریس ما لم یکن مقلدا لأحد هذه المذاهب و افتی فقهاء الإسلام طول هذه المده بوجوب اتباع هذه المذاهب و تحریم ما عداها و العمل علی هذا الی الیوم «1» هذه لمعه مختصره من نشوء اجتهاد المسلمین فی الفقه و ارتقائه.
ان أصحابنا الإمامیه قد أذعنوا لقانون الخلافه الإلهیه الکبری التی لم یزل صاحب
الدعوه (ص) طیله حیاته یجاهر بالتنویه بها و أوقف أصحابه فی مواطن عدیده علی أسماء من یلی أمر الأمه من بعده من أبنائه الأقدسین بعد سید الأوصیاء أمیر المؤمنین (ع) و أوضح ما منحهم الباری عز و جل به من العلم باسرار الطبائع و حوادث الکون من خیر و شر و کان الأصحاب یتحفظون بما تحملوه عن أئمتهم علیهم السلام من الأحادیث فی فقه الشریعه و أثارها حتی ان ابان بن تغلب و هو راو واحد حدث عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام بثلاثین الف حدیث «2» و تضافر النقل ان أربعه آلاف رجل من المشتهرین بالعلم جمعوا من أجوبه مسائله أربعمائه کتاب عرفت بالأصول الأربعمائه «3» کلهم من أهل العراق و الحجاز و الشام و خراسان «4».
و هذا غیر ما دوّن عن السجاد و الباقر و الأئمه بعد الصادق علیه السلام فقد جمع أصحابهم فیما تحملوه من أحادیثهم ما یزید علی الأصول الأربعمائه بکثیر «5» و لم تزل تلکم الأحادیث محتفظا بها فی موسوعات هامه کالأصول الأربعه:
«الأول من الأصول»: الکافی، لمحمد بن یعقوب الکلینی المتوفّی ببغداد سنه 329 ه ألفه فی حیاه السفراء عن الامام المنتظر عجل اللّٰه فرجه و یحکی ملا خلیل القزوینی فی شرح الکافی انه عرض علی «ولی العصر» علیه السلام فاستحسنه و فی نص الشهید الأول محمد بن مکی المستشهد سنه 786 ه زیاده أحادیثه علی الصحاح السته فقد أحصیت أحادیثه إلی سته عشر الف و مائه و تسعه و تسعین حدیثا مع ان أحادیث البخاری بحذف المکرر أربعه آلاف و مثله صحیح مسلم بحذف المکرر و أحادیث الموطأ و سنن الترمذی و النسائی لا تبلغ عدد صحیح مسلم.
علی ان
الشیخ الکلینی کما یقول عنه الوحید البهبهانی المتوفّی سنه 1208 ه عانی فی جمعه المشاق بمسافرته الی البلدان و الأقطار و اجتماعه بشیوخ الإجازات و قرب عصره من أرباب الأصول الأربعمائه و الکتب المعول علیها و مضی له علی تألیفه عشرون سنه «6».
«الثانی من الأصول»: من لا یحضره الفقیه، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه المتوفّی بالری سنه 381 ه «الثالث و الرابع من الأصول»: التهذیب و الاستبصار، لأبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفّی و المدفون بداره فی النجف الأشرف سنه 460 ه و قد جمع هذه الأصول الأربعه مع زیاده بعض الشرح علیها من
______________________________
(1) الخطط المقریزیه ج 4 ص 141.
(2) الوجیزه للبهائی.
(3) المعتبر للمحقق ص 5.
(4) مقدمه الذکری للشهید الأول.
(5) نهایه الدرایه للسید الصدر، ص 213 و الدرایه ص 40.
(6) نهایه الدرایه ص 220 للسید الصدر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 8
بعض الاخبار ملا محسن الکاشی المعروف بالفیض المتوفّی فی کاشان سنه 1091 ه فی کتاب أسماه «الوافی» کما جمع تلک الأصول الأربعه مع الزیاده علیها من کتب اخری محمد بن الحسن الحر العاملی المتوفّی بمشهد أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام سنه 104 ه فی کتاب أسماه الوسائل و استدرک علیه ما فاته محمد الحسین النوری المتوفّی فی النجف الأشرف سنه 1320 ه فی کتاب أسماه المستدرک.
و أما المجلسی الثانی محمد باقر بن المجلسی الأول محمد تقی المتوفی بأصفهان سنه 1110 ه فقد توفرت لدیه جوامع الأخبار مع ما کتبه علماء السنه فی الحدیث و الفقه و الرجال و السیره و الفلسفه بمساعده الملوک الصفویه فأودعها فی دائره المعارف المحمدیه
المسماه ب (البحار) فی ست و عشرین مجلدا و هذه الکتب التی ألمعنا إلیها کلها مطبوعه و منتشره فی الافاق.
لقد استمر الحال بحفظ الحدیث و تدوینه منذ عصر المعصومین علیهم السلام إلی أن وقعت الغیبه الکبری بوفاه أبی الحسن علی بن محمد السمری فی النصف من شعبان سنه 329 ه فی بغداد و فی هذا العصر دونت فروع الفقه الجعفری و أول من فتح باب استنباط الفروع من أدلتها و هذبها الشیخ الجلیل محمد بن احمد بن الجنید أبو علی الکاتب الإسکافی «1» المعاصر لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی و الشیخ الصدوق علی بن بابویه المتوفّی سنه 329 و المدفون «بقم».
فابن الجنید هو الذی کتب الفروع الفقهیه و عقد لها الأبواب فی کتابه (تهذیب الشیعه) و کتاب (الأحمدی) فی الفقه المحمدی و نبه علی أصول المسائل و بین ما یقتضیه مذهب الإمامیه بعد ان ذکر أصول جمیع المسائل فإن کانت المسأله ظاهره اقتنع فیها بمجرد ذکر الفتوی و ان کانت مشکله أومأ إلی تعلیلها و وجه دلیلها و ان اختلفت أقوال العلماء فیها ذکرها: علیلها و الصحیح منها و الأصح و الأقوی و الظاهر و الأظهر.
و اقتفی أثره الحسن بن علی بن أبی عقیل المعروف بالعمانی الحذاء «2» کان وجها من وجوه الإمامیه و شیخ فقهائهم و المتکلم المناظر فی الفقه و المحقق فی العلوم الشرعیه عاصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و الصدوق علی بن بابویه «3» و کان الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان یکثر الثناء علیه «4» و یقول أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی هو من فضلاء الإمامیه المتکلمین و استجازه بالکتابه أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن
______________________________
(1) فی إجازه السید حسن الصدر للشیخ آقا بزرگ الطهرانی: توفی ابن الجنید سنه 381 ه و
فی قصص العلماء ص 325 کان من مشایخ المفید و معاصر العمانی و المعز البویهی و له أجوبه مسائل المعز البویهی و ذکر ملا عبد اللّٰه التونی فی الوافیه انه رجع
(2) فی ریاض العلماء: العمانی بضم العین المهمله و تشدید المیم بعدها الف و فی آخره نون نسبه الی عمان ناحیه معروفه یسکنها الخوارج واقعه بین الیمن و فارس و کرمان و عمان بالقرب من (صحار) و الحذاء بالحاء المهمله و تشدید الذال المعجمه ثم الالف الممدوده نسبه الی عمل الحذاء و بیعه.
(3) تأسیس الشیعه ص 302 و الفوائد المدنیه ص 30.
(4) رجال النجاشی ص 36 طبعه الهند.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 9
موسی بن قولویه صاحب کامل الزیاره المتوفّی سنه 369 ه و المدفون فی رواق مشهد الامام موسی بن جعفر «1» فکتب الیه ابن عقیل بإجازه کتابه (المتمسک بحبل آل الرسول) و بسائر کتبه «2».
و تابعهما «3» فی استخراج المسائل الفقیه شیخ الطائفه و المناضل عن مذهبهم مع مهاره فی الجدل و بصیره فی مناظره أهل کل عقیده مع الجلاله و العظمه «4» و حسن البیان و الصبر مع الخصم «5» المخاطب من صاحب العصر عجل اللّٰه فرجه بالأخ الولی المخلص فی ودنا الشیخ المفید «6» و هو محمد بن محمد ابن النعمان العکبری المتوفّی ببغداد سنه 413 ه المدفون فی داره سنین ثم نقل الی مشهد الامام موسی بن جعفر علیه السلام.
و کان کتابه «المقنعه» مدار الدراسه بین العلماء. یحدث الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید الحلی عن السید محیی الدین ابن زهره انه قرأ المجلد الأول من المقنعه للشیخ المفید و معظم المجلد الثانی فی سنه 584 ه و
لم یبلغ عشرین سنه علی عمه الشریف الطاهر أبی المکارم حمزه بن زهره الحسینی و قد نیف علی السبعین و أخبره أنه قرأه بتمامه و لم یبلغ العشرین سنه علی الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی و هو طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه علی الشریف النقیب أبی الوفاء المحمدی الموصلی فی أول عمره و النقیب طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه فی أول عمره علی المؤلف رضی اللّٰه عنه «7».
و بمثل هذه القراءه صدرت من نجم الدین ابن نما عن والده عن محمد ابن جعفر المشهدی عن الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی عن النقیب المحمدی الموصلی عن الشیخ المفید «8».
و علی هذا الضوء ألف علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنه 436 ه الناصریات و الانتصار فی الفقه المقارن و الف الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنه 460 ه «المبسوط» و کان حافلا بالفروع الفقهیه و ناظر أهل السنه فی کتابه «الخلاف» مع بسط فی الأدله و کتابه «النهایه» محل انظار العلماء فی التدریس کالشرائع للمحقق الحلی فی العصر الحاضر و بهذه المناسبه کان لها شروح متعدده.
و ألف محمد بن احمد بن إدریس الحلی المتوفّی سنه 598 السرائر و المحقق نجم الدین جعفر بن یحیی الحلی المتوفّی سنه 676 ه الشرائع و مختصر النافع و المعتبر فی الفقه المقارن و العلامه الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی المتوفّی سنه 726 ه القواعد و التحریر و الإرشاد و التذکره و المنتهی کلاهما فی الفقه المقارن و الشهید الأول محمد بن مکی بن محمد العاملی المتوفّی قتلا سنه 786 ه الذکری
و القواعد و غیرها و الشهید الثانی علی بن أحمد العاملی المتوفّی قتلا سنه 966 ه المسالک و روض الجنان و غیرها.
و اقتفی العلماء من أصحابنا الإمامیه هذا الأثر من تدوین مسائل الفقه حسب ما ادی الیه اجتهادهم مع تحقیق عمیق و مهاره فی استنباط الفروع مائلین
______________________________
(1) قصص العلماء ص 324 للتنکابنی.
(2) روضات الجنات ص 168 الطبع الأول.
(3) الفوائد المدنیه ص 30.
(4) مرآه الجنان للیافعی الحنبلی ج 3 ص 28.
(5) الإمتاع و المؤانسه لأبی حیان التوحیدی ج 1 ص 141.
(6) نسختی التوقیع من الحجه (ع) إلیه.
(7) اجازه صاحب المعالم البحار ج 26 ص 107.
(8) مستدرک الوسائل ج 3 ص 369.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 10
عن جاده القیاس المکدسه باشواک الخطأ و التضلیل مستضیئین فی ذلک بأحادیث أئمتهم الذین لا ینطقون عن الهوی و انما هو تعلیم من (عزیز علیم) بما أودعه فیهم من القوه القدسیه النوریه التی بها تمکنوا من استعلام ما یحدث فی الکائنات و هی المعبر عنها بروح القدس فی بعض الاخبار.
کانت مدینه النجف الأشرف الجامعه الوحیده بین البلدان لدرس الفنون و المعارف الإلهیه منذ هبط إلیها شیخ الطائفه أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی بعد أن لاقی ببغداد من الحنابله غصصا و کابد مالا یغض الطرف عنه یوم هجموا علی داره بالکرخ سنه 448 و أحرقوا کتبه و آثاره و نهبوا داره «1» و جری لهم مع شیخه المفید محمد بن محمد بن النعمان ما هو أفضع و أشنع حتی أخرجه عمید الجیوش الی خارج بغداد فی سنه 393 و سنه 398 غیر ان شفاعه علی بن مزید أرجعته الی مقره ببغداد «2» کما نهبوا دار الشریف
المرتضی فی سنه 422 و قتلوا جماعه من الشیعه.
فی سنه 448 ه حل الشیخ الطوسی هذه البقعه المغموره بالفیوضات الإلهیه ببرکات باب مدینه علم الرسول فانضوی إلیه أهل الفضیله ممن قطنها قبلها للاقتباس من اثاره و الاستضاءه من معارفه التی حباه المهیمن سبحانه بها و تزاحمت العلماء علی الانتهال من بحره المتموج باسرار أهل البیت (ع) و کانت حلقات مجالس الدراسه و روایه الحدیث فی أیامه وثیقه الاطرف و أصبحت «النجف» مرکزا للزعامه العلمیه و جامعه کبری لنشر الفقه و الأصول و الحدیث و التفسیر و الفلسفه العالیه و الرجال و الأدب و لم تکن الدراسه فیها علی نهج ترتیب الصفوف و التدرج من صف لآخر یتلقی التلمیذ دروسه من أستاذه علی حسب المنهج المقرر له لا یتخطاه.
و إنما هناک حلقات تضم الفاضل و الأفضل و غیرهما یلقی علیهم الأستاذ نتیجه بحثه عن أدله الأحکام و تضارب الأقوال فیوفق بین الجمیع بثاقب فکره و الملکه المرتکزه فیه و یجزم بما ینتج عنده فیفیضه علی الطلاب و بهذا تتجلی مقدره الأستاذ العلمیه کما یعرف مبلغ التلمیذ من الفضیله و حتی إذا تمکنت فیه ملکه استنباط الفروع من أصولها یمنحه الأستاذ الشهاده بالاجتهاد فیئوب إلی بلاده حاملا من تلک الجامعه الکبری «النجف الأشرف» ما هو أعز عنده من کل نفیس للتبشیر و الدعوه الی دین التوحید دین السلام و الأمن دین التضامن و العطف دین الإخاء و الحریه و به یسترشد الضال و یتفقه الجاهل و یقام الأمت و الأود و یکون هو الفرد الأکمل لقوله تعالی: فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «3».
و
لقد تخرج من هذه الجامعه مئات العلماء الاعلام الذین حازوا بفضل جدهم و سعیهم أقصی مراتب الاجتهاد و آثارهم فی الفقه و الأصول و العقائد و التفسیر و الفلسفه و الرجال کلها موجوده احتفظت بها رجال العلم و الأدب و قد سدت فراغا کبیرا فی المکتبه العربیه.
و الفضل فی نشرها و تسهیل الوصول إلیها یعود إلی الأمه الفارسیه المرکزه علی التشیع الصحیح فإنها التی أخرجت من المطابع آلافا منها فی مختلف الفنون و لو لا هذه الأمه الساهره لما فیه حیاه المذهب لانهار التشیع من أصله لا زالت مکلوءه بنظرات رحیمه من (حجه العصر) عجل اللّٰه فرجه و لما أجاب شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسی داعی السماء فی سنه
______________________________
(1) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 61 و ص 71 و ص 222.
(2) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 69 و ص 71 و المنتظم ج 7 ص 238.
(3) التوبه: 122
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، المقدمه، ص: 11
460 ه بعد ان أقام فی النجف اثنی عشر سنه قام ولده أبو علی الحسن ابن محمد مکانه فانعکف علیه العلماء للاقتباس من معارفه فاستجازه ذوو الفضل فی روایه الحدیث و استشهدوه علی ما تحلوا به من ملکه الاجتهاد الصحیح و أمالیه المطبوع مع أمالی أبیه یصور الحقیقه باجلی مظاهرها.
و استمرت الهجره إلی «النجف» من ذلک العهد الی العصر الحاضر و ان تحلت باعلام الإمامیه «الحله و الحائر و سامراء» فی فتراه من الزمن لکن حلقات الدراسه فی هذه (الجامعه) متواصله و لا یتحمل المقام وصف الثقافه فی تلکم العصور متسلسلا الی أیام السید بحر العلوم فالشیخ الأکبر کاشف الغطاء الی مجدد المذهب فی کتابه
الحاوی لما حرر من مسائل الشریعه مع تحقیق عمیق «صاحب الجواهر» فأذعن أولوا النهی بفضله و تسابقوا الی اختزان جواهره و الاقتباس من آرائه الثاقبه.
و حیث ان المولی تعالت أیادیه لم یخل الأرض من مصلح مجاهر بالدعوه الإلهیه یزیح الأوهام و یدعو الی سبیل ربه بالحکمه و یرشد إلی الطریقه المثلی غمر الفیض الربوبی شخصیه شیخنا «الأنصاری» و منحته المشیئه القدسیه مواهب میزته علی من تقدمه من الاعلام فکان مرموقا فی الفضائل جمعاء.
لذلک اتخذ رواد المعارف کتابیه «الرسائل» فی أصول الفقه و «المتاجر» فی الفقه الجعفری أساس التعلیم و الدراسه العالیه و أکثر المحققون من تلامذته و غیرهم من التعلیق علیهما و التنبیه علی ما فیهما من دقائق العلم.
و کان للدراسه فیهما أیام شیخ المحققین المولی محمد کاظم الخراسانی نور اللّٰه ضریحه سوق رابح فلقد هبط هذه المدینه (النجف) فی أیامه الجم الغفیر من العلماء للاستضاءه من آرائه و تحقیقاته و قام من بعده أساتذه الفن من الاعلام المحققین یفیضون علی الطلاب ما انتهلوه من بحر علم آل حتی انتهی الدور الی فخر المحققین و عمده الفقهاء المبرزین «السید أبو القاسم الخوئی» الممیز من المولی الجلیل تعالت نعماؤه بالذکاء المتوقد و اصابه الرأی و لا اغالی إذا قلت: باحث أرباب المعقول ففاقهم و دارس الأصولیین فأذعنوا له و جری مع المفسرین فحاز قصب السبق و ناظر المتکلمین ففلجهم و کتابه فی مقدمه التفسیر «البیان» حافل بما لم تصل إلیه أفکار النابهین و لم یسبقه المتقدمون فی کثیر مما کشف الغطاء عنه.
فلقد غاص بحر الشریعه و استخرج لئالئه الناصعه و لمس الحقائق الراهنه و أماط الستار عن کثیر مما أشکل علی الفحول و الأکابر و أوضح
السبیل إلی تفاریع المسائل و أنار المنهج الی درس کلیات الفنون فلذلک کان مقصد المهاجرین من العلماء لدرس أصول الشریعه و فقهها.
و محاضراته فی حل «فروع العروه الوثقی» تشهد له بفقاهه عالیه و استنباط دقیق.
و قد أحکم اسرار فصولها و نظم دراریها ببیان سهل و عباره أنیقه.
العلم الفرد و المجتهد الأوحد حجه اللّٰه الواضحه و بینته اللامعه المحقق «المیرزا علی الغروی التبریزی» لا زال مغمورا باللطف الربوبی فجدیر بمتنجع الحقائق المسابقه إلی الاحتفاظ بتقریراته لدرس الأستاذ الأکبر «السید الخوئی» المسماه «بالتنقیح» و لا بدع ممن منحه المولی سبحانه ذکاء وقادا و فطنه مصیبه و حافظه قویه ألحقته بالحفاظ المعدودین فکان موئل رواد العلم بین من یستوضح منه ما لم تصل الیه فاکرته و بین من ینسخ ما جمعه من ثمرات بحوث أساتذته فإلی الباری عز و جل ابتهل بادامه عنایته بهذه الشخصیه اللامعه لیرتوی طلاب المعارف من غیر آرائه و یستضی ء رواد الحقائق بثاقب أفکاره، مد اللّٰه تبارک و تعالی فی أیامه الزاهیه و أفاض علیه لطفه الذی یلحقه بالعلماء المحققین «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ».
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 1
لقد کانت الأمم تترامی بهم أمواج الضلال فلا ینقذون من هوه الهوان الا و یقذفون الی أعمق منها سادت فیهم الفوضی و طنبت علیهم العادات الخرافیه و حکمتهم النوامیس المخزیه فمن دماء مهدوره و غارات متتابعه و أخلاق وحشیه و نظم مهتوکه و سبیل الأمن شائک و سیر الإنسانیه متقهقر یعبدون الحجاره و یشربون الرنق و یقتاتون القد، اذله خاسئین، یخافون أن یتخطفهم الناس.
فظهر بینهم الرسول الأقدس «محمد» صلی اللّٰه علیه و آله حاملا مصباح
الهدایه هاتفا بما فیه حیاه البشر عامه من الطقوس الراقیه و التعالیم الإلهیه و النظم المقدسه فأبطل مسعی الإلحاد و تفککت عری الوثنیه و اندحرت عادات الجاهلیه و کان دستوره المتکفل للعز الخالد.
فإنه منبع المعارف و العلوم فاستعان به علماء العربیه و فقهاء الشریعه و اتخذه الفرق الإسلامیه للتدلیل علی ما ذهبوا الیه و رکن إلیه الفلاسفه و أساتذه الطب فی المهم من هذه المباحث.
و قد جمع الصحابه کتاب اللّٰه بتمامه فی إضباره خاصه أیام صاحب الدعوه الإلهیه بأمر منه صلوات اللّٰه علیه و آله «1» فان ترکه هذا القانون الموحی به إلیه فی الجرائد و العظام کما علیه المزاعم معرض للتلف و الزیاده و النقصان مع انه متکفل لأنظمه حیاه الأمم و سعادتها فرسول السماء المبعوث للإصلاح لا یستسیغ ترک القران متفرقا بین الصبیان و النساء.
و لم یختلف اثنان فی جمع أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب علیه السلام لکتاب اللّٰه علی حسب النزول «2» و قد رأی ابن الندیم مصحفا بخط علی (ع) عند أبی یعلی حمزه الحسینی یتوارثه بنو الحسن «3» کما ختم جماعه من الصحابه القران عده مرات علی النبی (ص) «4» و یحدث محمد بن کعب القرظی ان علی بن أبی طالب و عثمان و ابن مسعود ختموا القرآن و رسول اللّٰه صلی اللّٰه علیه و آله حی «5».
و ابن العربی المالکی الأندلسی لم یتأخر عما علیه صحیح الأحادیث من جمع القران بتمامه أیام النبی (ص) و بأمر منه فیقول کان تألیف القران ینزل من عند اللّٰه تعالی فیبینه النبی لکتابه و یمیزه لأصحابه و یرتبه علی أبوابه إلا براءه فإنه لم یذکر لهم شیئا لیتبین للخلق ان اللّٰه
تعالی یفعل ما یشاء «6» و حدیث انس بن مالک ینص علی ان أربعه من الصحابه جمعوا القران علی عهد رسول اللّٰه (ص) و هم معاذ بن جبل و زید بن ثابت و أبو زید أحد عمومته و اختلفت الروایه عنه فی الرابع هل هو أبو الدرداء أو أبی
______________________________
(1) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611 و مسند الطیالسی ص 270 و المحبر لابن حبیب ص 286 و تاریخ الشام ج 7 ص 210 و فتح الباری ج 9 ص 440.
(2) فتح الباری ج 9 ص 43 و إرشاد الساری ج 7 ص 459 و عمده القارئ للعینی ج 9 ص 304.
(3) الفهرست لابن الندیم ص 42.
(4) تفسیر روح المعانی للآلوسی ج 1 ص 24.
(5) تفسیر القرطبی ج 1 ص 58.
(6) احکام القران ج 1 ص 366.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 2
ابن کعب «1».
و یستوضح الحاکم النیسابوری جمع القرآن علی عهد الرسول (ص) من قول زید بن ثابت: کنا عند رسول اللّٰه نؤلف القرآن من الرقاع «2» و یؤکده مجاهره ابن عمر فی جمعه القران و قرائته کل لیله غیر ان النبی (ص) امره بقراءته فی کل شهر «3».
و هی عباره عن أوامر النبی (ص) و نواهیه و اعماله بحضره أصحابه قاصدا تعبید الجاده الموصله الی الرضوان و تقریره الأعمال التی تأتی بها الصحابه بحضرته و هی کالکتاب المجید فی تلکم الأهمیه الکبری لان صاحبها لا ینطق عن الهوی ان هو إلا وحی یوحی، و أول من دون الحدیث من الشیعه أبو رافع مولی رسول اللّٰه (ص) أهداه له العباس بن عبد المطلب فأعتقه النبی (ص) و سماه إبراهیم و أسلم
قدیما و هاجر الی المدینه و لازم أمیر المؤمنین علیا علیه السلام و کان قیّمه علی بیت ماله بالکوفه الی ان توفی أول خلافته «4».
و رأی السیوطی فی نسبته إلی الزهری «5» فایل لتقدم أبی رافع علیه إلا ان یقصد به أول التابعین، علی ان الزرقانی یذهب الی ان الصحابه و التابعین لم یکتبوا الحدیث و انما کانوا یؤدون الأحادیث لفظا و یأخذونها حفظا الا کتاب الصدقات و لما خاف عمر بن عبد العزیز اندراسها أمر قاضیه علی المدینه أبا بکر محمد بن عمرو بن حزم ان یجمع الأحادیث فتوفی ابن عبد العزیز و قد جمع ابن حزم کتابا قبل ان یبعث به الیه «6» و فی تخریج أبی نعیم الأصبهانی ان عمر بن عبد العزیز کتب الی الافاق بجمع حدیث رسول اللّٰه صیانه له عن التلف «7».
لقد ظل الصحابه من بعد الرسول و التابعون من بعدهم یستقون مسائل الشریعه من الأحادیث النبویه و لما تکثرت الفروع بسبب اختلاط المسلمین بغیرهم و لم یکن من تلک الدراری اللامعه ما فیه النص علیها مال قسم من العلماء إلی الرأی و الاستحسان مستندین إلی ان الشریعه معقوله المعنی و لها أصول محکمه فهمت من الکتاب و السنه فکانوا یبحثون عن علل الاحکام و ربط المسائل بعضها ببعض و لم یحجموا عن الفتوی برأیهم فیما لا یجدون نصا فیه و اشتهروا بأصحاب «الرأی و القیاس» کما قیل لمقابلیهم الواقفین علی النصوص فحسب «أهل الظاهر» و کان أکثر أهل العراق أهل قیاس و أکثر أهل الحجاز أهل حدیث و علی هذا کان سعید بن المسیب یقول لربیعه بن عبد الرحمن المتوفّی سنه 136 ه لما سأله عن عله الحکم:
أ عراقی أنت؟! «8».
و لعل أول من غرس بذره العمل بالقیاس (عمر) فإنه یقول فی کتابه
______________________________
(1) صحیح البخاری باب فضائل القران و فتح الباری لابن حجر ج 9 ص 44 باب من جمع القران.
(2) مستدرک الحاکم ج 2 ص 611.
(3) إرشاد الساری ج 7 ص 459.
(4) تأسیس الشیعه ص 280 للصدر الکاظمی.
(5) التدریب ص 24 و الأوائل له ص 112.
(6) حاشیه الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 10.
(7) تاریخ أصبهان ص 140.
(8) تاریخ التشریع الإسلامی ص 143 و فجر الإسلام ج 1 ص 290.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 3
إلی أبی موسی الأشعری: اعرف الأشباه و الأمثال و قس الأمور عند ذلک بنظائرها و اعمد إلی أقربها عند اللّٰه تعالی و أشبهها بالحق «1».
و ممن أخذ بالقیاس و الاستحسان أبو حنیفه النعمان بن ثابت المتوفّی سنه 150 ه تلقاه من أستاذه حماد بن سلیمان المتوفّی سنه 120 ه تلمیذ إبراهیم ابن یزید النخعی المتوفّی سنه 96 ه «2» و اعانه علی تأسیسه تلمیذاه أبو یوسف القاضی المتوفّی سنه 182 و محمد بن الحسن الشیبانی المتوفّی سنه 189 «3».
و لم یزل أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) یعرف أبا حنیفه وخامه القیاس و رداءه عاقبته قال له یوما: أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی قتل النفس التی حرم اللّٰه قتلها أم الزناء؟ قال أبو حنیفه: القتل فقال الصادق علیه السلام: فلما ذا قبل اللّٰه تعالی فی القتل شاهدین و فی الزناء أربعه شهود؟! فوجم أبو حنیفه و لم یدر ما یقول.
ثم قال الصادق (ع) أیهما أعظم عند اللّٰه تعالی الصوم أم الصلاه؟
قال أبو حنیفه الصلاه فقال الصادق (ع) لما ذا
تقضی المرأه الصوم أیام الحیض و لا تقضی الصلاه؟! ثم قال: یا عبد اللّٰه اتق اللّٰه و لا تقس فانا نقف غدا بین یدی اللّٰه تعالی نحن و أنت فنقول قال اللّٰه عز و جل و قال رسول اللّٰه (ص) و تقول أنت و أصحابک قسنا و رأینا فیفعل اللّٰه بنا و بکم ما یشاء ان أول من قاس إبلیس إذا أمره اللّٰه بالسجود لآدم فقال أنا خیر منه خلقتنی من نار و خلقته من طین «4».
و قال أمیر المؤمنین علیه السلام: لو کان الدین بالرأی لکان أسفل القدم أولی بالمسح من أعلاه «5» و عن النبی (ص) تفترق أمتی علی بضع و سبعین فرقه أعظم فتنه علی أمتی قوم یقیسون الأمور بآرائهم فیحلون الحرام و یحرمون الحلال «6» و قد أنکرت الشریعه المقدسه القیاس و منعته بتاتا و فیه یقول أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق (ع) لأبان بن تغلب المتوفّی سنه 141 ه «السنه إذا قیست محق الدین».
و القصه فی ذلک انه سأل أبا عبد اللّٰه عن دیه قطع إصبع من أصابع المرأه فقال علیه السلام عشره من الإبل قال أبان فإن قطع اثنین قال أبو عبد اللّٰه عشرون من الإبل قال أبان فإن قطع ثلاثه قال أبو عبد اللّٰه:
ثلاثون من الإبل قال أبان فإن قطع أربعه قال أبو عبد اللّٰه: عشرون من الإبل.
فاستغرب ابان هذا الحکم و تعجب کثیرا لأنه عراقی و شائع عند أهل العراق القیاس و هو قاض بان قطع الأربعه یوجب أربعین من الإبل فقال یا سبحان اللّٰه ان هذا کان تبلغنا و نحن بالعراق فنقول ما جاء به الا شیطان فعندها رفع «امام الأمه» بصیصا من القول
الحق اهتدی به «أبان» إلی الطریق اللاحب و قال له: مهلا یا ابان هذا حکم اللّٰه و حکم
______________________________
(1) صبح الأعشی ج 10 ص 194.
(2) حجه اللّٰه البالغه ج 1 ص 118.
(3) تاریخ الفلسفه الإسلامیه لمصطفی عبد الرزاق ص 205.
(4) اعلام الموقعین ج 1 ص 222.
(5) المحلی لابن حزم ج 1 ص 61.
(6) جامع بیان العلم ج 2 ص 76.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 4
رسوله ان المرأه تعاقل الرجل إلی ثلثی الدیه فإذا بلغت رجعت الی النصف یا أبان إنک أخذتنی بالقیاس و السنه إذا قیست محق الدین «1».
و لم یتباعد عن هذا الحکم سعید بن المسیب و مالک و جمهور أهل المدینه «2» ففی الحدیث ان ربیعه یسأل سعید بن المسیب عن دیه إصبع المرأه فیقول له عشره من الإبل قال کم فی اثنتین قال عشرون من الإبل قال کم فی ثلاثه قال ثلاثون من الإبل قال کم فی أربع قال عشرون من الإبل. فقال ربیعه: حین عظم جرحها و اشتدت مصیبتها نقص عقلها قال سعید: أ عراقی أنت!؟ قال ربیعه عالم متثبت أو جاهل متعلم قال یا ابن أخی انها السنه «3».
و أبو حنیفه مع ما یری لنفسه المکانه العلمیه لم یعدم الانتفاع من الامام الصادق (ع) و الاقتباس من اثاره اللامعه «4» کما حظی من قبل بأبیه أبی جعفر الباقر علیه السلام «5».
و کان مالک بن انس امام المالکیه یکثر من إطراء أبی عبد اللّٰه جعفر ابن محمد (ع) فیقول: کنت اختلف زمانا إلی جعفر بن محمد الصادق (ع) فما رأیته إلا صائما أو مصلیا أو قارئا للقرآن و ما رأیته الا علی طهاره «6» و لا یتکلم فیما
لا یعینه و هو من العلماء الزهاد الذین یخشون اللّٰه و یتقونه حق تقاته «7» و من هنا کان یرجع إلیه فی مشکلات الشریعه «8» و إنکار الذهبی روایه مالک عنه «9» محکوم بشهاده الاعلام.
لقد بقی علماء الحدیث ردحا من الزمن بین حفظه أولا و تدوینه ثانیا حتی أیام الحکم الأموی الذی یصفه احمد أمین بقوله: لم یکن الحکم الأموی حکما إسلامیا یسوی فیه بین الناس و یکافئ فیه المحسن عربیا کان أم مولی و لم یکن الحکام خدمه للرعیه علی السواد و انما کان الحکم عربیا و الحکام خدمه للعرب علی حساب غیرهم و کان تسود العرب فیه النزعه الجاهلیه لا النزعه الإسلامیه «10».
و یقول جرجی زیدان: یعد انتقال الدوله الإسلامیه إلی بنی أمیه انقلابا عظیما فی تاریخ الأمه الإسلامیه لأنها کانت فی زمن الخلفاء الراشدین خلافه دینیه فصارت فی أیامهم ملکا عضوضا و کانت شوریه فصارت ارثیه و یعتقد
______________________________
(1) التهذیب للشیخ الطوسی ج 2 ص 441 طبعه إیران و المحاسن للبرقی ج 1 ص 214 و رواه مالک فی الموطأ ج 3 ص 65.
(2) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(3) نیل الأوطار ج 7 ص 56.
(4) السنن الکبری للبیهقی ج 8 ص 96.
(5) تهذیب التهذیب ج 2 ص 103 و اسعاف المبطأ برجال الموطأ ص 176 للسیوطی.
(6) شرح الزرقانی علی موطإ مالک ج 1 ص 232 و تهذیب التهذیب ج 2 ص 103.
(7) شرح الزرقانی علی الموطأ ج 1 ص 232.
(8) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 62.
(9) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعه مصر.
(10) میزان الاعتدال ج 1 ص 192 طبعه مصر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 5
المسلمون عدم
أحقیه معاویه للخلافه لانه طلیق لا تحل له و لم یعتنق الإسلام إلا کرها «1».
لم یهتم الخلفاء فی عهد الدوله الأمویه بشی ء من شئون التشریع الا قلیلا کعمر بن عبد العزیز فالتشریع لم یرق تحت حمایتهم و رعایتهم کالذی کان فی عهد الدوله العباسیه و لم یبذل الامویون محاوله فی صبغ تشریعهم صبغه رسمیه فلا تری فی الدوله الأمویه مثل أبی یوسف فی الدوله العباسیه یحمیه الخلفاء و یؤیدونه فی التشریع و یوثقون الصله بینه و بینهم و بینه و بین قضاه الأمصار و لا تری من المشرعین من اتصل بالامویین الا قلیلا کالزهری «2» و فی العصر الأموی کان المرجع فی الفتیا أهل المدینه و لم یقطع الخلفاء امرا دونهم کما ان فقهاء هذا العصر لم یخلفوا آثارا فی الفقه مکتوبه فإنها ظهرت فی العصر العباسی «3»
لما جاء عصر العباسی الأول سنه 132 و قد اکتسح حکومه الأمویین شجع الخلفاء الحرکه العلمیه و مدوا أربابها بسلطانهم فانتعشت العلوم الدینیه فی ظلهم و ترجمت الکتب من اللغات الأجنبیه إلی العربیه و کانت حرکه النهوض أسرع إلی العلوم الشرعیه من غیرها لأنهم فرضوا أحقیتهم بالأمر من غیرهم لانتسابهم الی البیت الأموی و انهم سیشیدون علی اطلال الحکومه الموسومه بالزندقه عند أهل الصلاح نظاما منطقیا علی سنه الرسول الأعظم صلی اللّٰه علیه و آله و أحکام الدین الإلهی «4».
لما انتظم أمر الدوله العباسیه ظهر الجدل و الخلاف و اتسع المجال للعقول خاف المنصور الدوانیقی من جراء ذلک تشتیت أمر الشریعه و دخول الفوضی فی الأحکام فأمر أنس بن مالک ان یکتب له کتابا یتجنب فیه رخص ابن عباس و شدائد ابن عمر فکتب (الموطأ) و أراد
المنصور ان یحمل الناس علی العمل به کما حمل عثمان الناس علی العمل بالمصحف و فتر مالک من عزمه بدعوی ان الناس بعد رسول اللّٰه (ص) علی هدی فتبطأ المنصور عن إمضاء فکرته «5» و تحکی هذه القصه عن الرشید معه و انه أراد تعلیق الموطأ علی الکعبه فلم یوافقه مالک «6».
و کل منهما یجهل ما عند «الصادق (ع)» من فقه الشریعه المستقی من اللوح المحفوظ و فنون المعارف و تأویل القران المجید و أسرار الطبائع و جوامع التاریخ سجلت اعترافهما بذلک.
فی هذا العصر تمکن استنباط الاحکام و استقرت أصوله و سمی اهله بالفقهاء و یرتئی الموفق أحمد المکی الحنفی ان أبا حنیفه أول من دون الفقه و رتب أبوابه «7».
لکن شافعیه الرازی لم تهضم هذه الدعوی فأخذ یناقشه الحساب بأنه ان أراد من التدوین التصنیف فلم یثبت له شی ء و انما أصحابه الذین صنفوا و ان أراد التفریع فقد سبقه إلیه الصحابه و التابعون «8».
______________________________
(1) آداب اللغه العربیه ج 1 ص 192.
(2) فجر الإسلام ج 1 ص 299.
(3) آداب اللغه العربیه ج 1 ص 208.
(4) تاریخ الفلسفه الإسلامیه ص 203.
(5) تاریخ القضاء فی الإسلام ص 39.
(6) طبقات المالکیه ص 30.
(7) مناقب أبی حنیفه ج 1 ص 136 طبعه حیدرآباد.
(8) مناقب الشافعی ص 440.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 6
فی العصر العباسی الثانی سنه 332 ه ظهر المجتهدون من فقهاء الإسلام و کونوا لهم مذاهب نسبه إلیهم غیر انها لم تستمر تجاه المذاهب الأربعه التی أوقفت الاجتهاد عند حدها کما قصر التقلید علی أربابها و اندرس اثر المقلدین لسواهم و سد الناس باب الاجتهاد «1» بالرغم من عدم خضوع جمله من محققی
علماء السنه لذلک مدعین فتح باب الاجتهاد «2» و ادعی بعضهم ان من الجرأه علی اللّٰه عز و جل و علی رسوله و شریعته حصر فضل اللّٰه تعالی علی بعض خلقه و قصر فهم أحکام الشریعه علی طائفه خاصه «3» و یذهب محمد فرید و جدی الی ان باب الاجتهاد و الاستنباط من الکتاب و السنه مفتوح الی یوم القیامه و لکن قصور إفهام جمله من البارزین اضطرهم الی ستر هذا القصور بدعوی الانسداد «4».
اختلف فی الأسباب التی أوجبت حصر المذاهب فی الأربعه فالذی علیه یاقوت الحموی ان القادر العباسی المتخلف سنه 381 ه أمر أربعه من علماء الإسلام ان یصنف کل واحد منهم مختصرا علی مذهبه فصنف الماوردی الشافعی الإقناع و صنف أبو الحسین القدوری مختصرا علی مذهب أبی حنیفه و صنف أبو محمد عبد الوهاب بن محمد بن نصر المالکی مختصرا و لم یعرف من صنف له علی مذهب احمد بن حنبل و لما عرضت علی القادر قبلها و امضی العمل علیها «5».
و یحدث ملا عبد اللّٰه المعروف بالافندی تلمیذ المجلسی فی ریاض العلماء اتفاق رؤساء الأمه فی زمن علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنه 436 ه علی تقلیل الآراء فی الأحکام الشرعیه لئلا یوجب کثره الخلاف قله الوثوق بالشریعه المقدسه فتلحق بالاناجیل المبتدعه و لحصر ذلک عینوا مبلغا من المال فکل طائفه تدفعه یقرر مذهبها رسمیا فاستطاع أرباب المذاهب الأربعه ان یدفعوا ذلک المقدار من المال لوفور عدتهم و عددهم و تأخر غیرهم و لم یوافق الشیعه الإمامیه علی هذا و عجز الشریف المرتضی عن اقناعهم فتقررت المذاهب الأربعه عند الدوله رسمیا و درس غیرها.
و هذه الحکایه لا تتباعد عما حکاه
الحموی لان الشریف المرتضی عاصر القادر باللّه فی کثیر من السنین فیمکن أن ترتئی الدوله مالا خطیرا لقطع المعاذیر و تقلیل الآراء کما ان من المحتمل ان القادر باللّه غرس هذه البذره و تم نتاجها و تحکمت أصولها فی زمن الملک «بیبرس» الذی یحدث المقریزی عنه بقوله:
لما کانت سلطنه الملک الظاهر «بیبرس البندقداری» ولی بمصر القاهره أربعه قضاه شافعی و مالکی و حنفی و حنبلی و استمر ذلک من سنه 665 ه حتی لم یبق من مجموع أمصار الإسلام مذهب یعرف من مذاهب أهل الإسلام سوی هذه المذاهب الأربعه و عقیده الأشعری أبی الحسن علی ابن إسماعیل و عملت لأهل المدارس و الربط فی سائر ممالک الإسلام و عودی من تذهب بغیرها و أنکر علیه و لم یول قاض و لا قبلت شهاده أحد و لا
______________________________
(1) تاریخ الإسلام السیاسی ج 3 ص 338.
(2) تحفه المحتاج ج 4 ص 376.
(3) حصول المأمول من علم الأصول ص 186.
(4) دائره المعارف ماده جهد.
(5) معجم الأدباء ج 15 ص 54 الطبعه الثانیه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 7
قدم للخطابه و الإمامه و التدریس ما لم یکن مقلدا لأحد هذه المذاهب و افتی فقهاء الإسلام طول هذه المده بوجوب اتباع هذه المذاهب و تحریم ما عداها و العمل علی هذا الی الیوم «1» هذه لمعه مختصره من نشوء اجتهاد المسلمین فی الفقه و ارتقائه.
ان أصحابنا الإمامیه قد أذعنوا لقانون الخلافه الإلهیه الکبری التی لم یزل صاحب الدعوه (ص) طیله حیاته یجاهر بالتنویه بها و أوقف أصحابه فی مواطن عدیده علی أسماء من یلی أمر الأمه من بعده من أبنائه الأقدسین بعد سید الأوصیاء أمیر المؤمنین (ع)
و أوضح ما منحهم الباری عز و جل به من العلم باسرار الطبائع و حوادث الکون من خیر و شر و کان الأصحاب یتحفظون بما تحملوه عن أئمتهم علیهم السلام من الأحادیث فی فقه الشریعه و أثارها حتی ان ابان بن تغلب و هو راو واحد حدث عن أبی عبد اللّٰه علیه السلام بثلاثین الف حدیث «2» و تضافر النقل ان أربعه آلاف رجل من المشتهرین بالعلم جمعوا من أجوبه مسائله أربعمائه کتاب عرفت بالأصول الأربعمائه «3» کلهم من أهل العراق و الحجاز و الشام و خراسان «4».
و هذا غیر ما دوّن عن السجاد و الباقر و الأئمه بعد الصادق علیه السلام فقد جمع أصحابهم فیما تحملوه من أحادیثهم ما یزید علی الأصول الأربعمائه بکثیر «5» و لم تزل تلکم الأحادیث محتفظا بها فی موسوعات هامه کالأصول الأربعه:
«الأول من الأصول»: الکافی، لمحمد بن یعقوب الکلینی المتوفّی ببغداد سنه 329 ه ألفه فی حیاه السفراء عن الامام المنتظر عجل اللّٰه فرجه و یحکی ملا خلیل القزوینی فی شرح الکافی انه عرض علی «ولی العصر» علیه السلام فاستحسنه و فی نص الشهید الأول محمد بن مکی المستشهد سنه 786 ه زیاده أحادیثه علی الصحاح السته فقد أحصیت أحادیثه إلی سته عشر الف و مائه و تسعه و تسعین حدیثا مع ان أحادیث البخاری بحذف المکرر أربعه آلاف و مثله صحیح مسلم بحذف المکرر و أحادیث الموطأ و سنن الترمذی و النسائی لا تبلغ عدد صحیح مسلم.
علی ان الشیخ الکلینی کما یقول عنه الوحید البهبهانی المتوفّی سنه 1208 ه عانی فی جمعه المشاق بمسافرته الی البلدان و الأقطار و اجتماعه بشیوخ الإجازات و قرب عصره من أرباب الأصول
الأربعمائه و الکتب المعول علیها و مضی له علی تألیفه عشرون سنه «6».
«الثانی من الأصول»: من لا یحضره الفقیه، لأبی جعفر محمد بن علی بن الحسین بن موسی بن بابویه المتوفّی بالری سنه 381 ه «الثالث و الرابع من الأصول»: التهذیب و الاستبصار، لأبی جعفر محمد بن الحسن بن علی الطوسی المتوفّی و المدفون بداره فی النجف الأشرف سنه 460 ه و قد جمع هذه الأصول الأربعه مع زیاده بعض الشرح علیها من
______________________________
(1) الخطط المقریزیه ج 4 ص 141.
(2) الوجیزه للبهائی.
(3) المعتبر للمحقق ص 5.
(4) مقدمه الذکری للشهید الأول.
(5) نهایه الدرایه للسید الصدر، ص 213 و الدرایه ص 40.
(6) نهایه الدرایه ص 220 للسید الصدر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 8
بعض الاخبار ملا محسن الکاشی المعروف بالفیض المتوفّی فی کاشان سنه 1091 ه فی کتاب أسماه «الوافی» کما جمع تلک الأصول الأربعه مع الزیاده علیها من کتب اخری محمد بن الحسن الحر العاملی المتوفّی بمشهد أبی الحسن علی بن موسی الرضا علیه السلام سنه 104 ه فی کتاب أسماه الوسائل و استدرک علیه ما فاته محمد الحسین النوری المتوفّی فی النجف الأشرف سنه 1320 ه فی کتاب أسماه المستدرک.
و أما المجلسی الثانی محمد باقر بن المجلسی الأول محمد تقی المتوفی بأصفهان سنه 1110 ه فقد توفرت لدیه جوامع الأخبار مع ما کتبه علماء السنه فی الحدیث و الفقه و الرجال و السیره و الفلسفه بمساعده الملوک الصفویه فأودعها فی دائره المعارف المحمدیه المسماه ب (البحار) فی ست و عشرین مجلدا و هذه الکتب التی ألمعنا إلیها کلها مطبوعه و منتشره فی الافاق.
لقد استمر الحال بحفظ الحدیث و تدوینه منذ عصر المعصومین
علیهم السلام إلی أن وقعت الغیبه الکبری بوفاه أبی الحسن علی بن محمد السمری فی النصف من شعبان سنه 329 ه فی بغداد و فی هذا العصر دونت فروع الفقه الجعفری و أول من فتح باب استنباط الفروع من أدلتها و هذبها الشیخ الجلیل محمد بن احمد بن الجنید أبو علی الکاتب الإسکافی «1» المعاصر لأبی جعفر محمد بن یعقوب الکلینی و الشیخ الصدوق علی بن بابویه المتوفّی سنه 329 و المدفون «بقم».
فابن الجنید هو الذی کتب الفروع الفقهیه و عقد لها الأبواب فی کتابه (تهذیب الشیعه) و کتاب (الأحمدی) فی الفقه المحمدی و نبه علی أصول المسائل و بین ما یقتضیه مذهب الإمامیه بعد ان ذکر أصول جمیع المسائل فإن کانت المسأله ظاهره اقتنع فیها بمجرد ذکر الفتوی و ان کانت مشکله أومأ إلی تعلیلها و وجه دلیلها و ان اختلفت أقوال العلماء فیها ذکرها: علیلها و الصحیح منها و الأصح و الأقوی و الظاهر و الأظهر.
و اقتفی أثره الحسن بن علی بن أبی عقیل المعروف بالعمانی الحذاء «2» کان وجها من وجوه الإمامیه و شیخ فقهائهم و المتکلم المناظر فی الفقه و المحقق فی العلوم الشرعیه عاصر الشیخ محمد بن یعقوب الکلینی و الصدوق علی بن بابویه «3» و کان الشیخ المفید محمد بن محمد بن النعمان یکثر الثناء علیه «4» و یقول أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی هو من فضلاء الإمامیه المتکلمین و استجازه بالکتابه أبو القاسم جعفر بن محمد بن جعفر بن
______________________________
(1) فی إجازه السید حسن الصدر للشیخ آقا بزرگ الطهرانی: توفی ابن الجنید سنه 381 ه و فی قصص العلماء ص 325 کان من مشایخ المفید و
معاصر العمانی و المعز البویهی و له أجوبه مسائل المعز البویهی و ذکر ملا عبد اللّٰه التونی فی الوافیه انه رجع
(2) فی ریاض العلماء: العمانی بضم العین المهمله و تشدید المیم بعدها الف و فی آخره نون نسبه الی عمان ناحیه معروفه یسکنها الخوارج واقعه بین الیمن و فارس و کرمان و عمان بالقرب من (صحار) و الحذاء بالحاء المهمله و تشدید الذال المعجمه ثم الالف الممدوده نسبه الی عمل الحذاء و بیعه.
(3) تأسیس الشیعه ص 302 و الفوائد المدنیه ص 30.
(4) رجال النجاشی ص 36 طبعه الهند.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 9
موسی بن قولویه صاحب کامل الزیاره المتوفّی سنه 369 ه و المدفون فی رواق مشهد الامام موسی بن جعفر «1» فکتب الیه ابن عقیل بإجازه کتابه (المتمسک بحبل آل الرسول) و بسائر کتبه «2».
و تابعهما «3» فی استخراج المسائل الفقیه شیخ الطائفه و المناضل عن مذهبهم مع مهاره فی الجدل و بصیره فی مناظره أهل کل عقیده مع الجلاله و العظمه «4» و حسن البیان و الصبر مع الخصم «5» المخاطب من صاحب العصر عجل اللّٰه فرجه بالأخ الولی المخلص فی ودنا الشیخ المفید «6» و هو محمد بن محمد ابن النعمان العکبری المتوفّی ببغداد سنه 413 ه المدفون فی داره سنین ثم نقل الی مشهد الامام موسی بن جعفر علیه السلام.
و کان کتابه «المقنعه» مدار الدراسه بین العلماء. یحدث الشیخ نجیب الدین یحیی بن سعید الحلی عن السید محیی الدین ابن زهره انه قرأ المجلد الأول من المقنعه للشیخ المفید و معظم المجلد الثانی فی سنه 584 ه و لم یبلغ عشرین سنه علی عمه الشریف الطاهر أبی المکارم
حمزه بن زهره الحسینی و قد نیف علی السبعین و أخبره أنه قرأه بتمامه و لم یبلغ العشرین سنه علی الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی و هو طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه علی الشریف النقیب أبی الوفاء المحمدی الموصلی فی أول عمره و النقیب طاعن فی السن و أخبره أنه قرأه فی أول عمره علی المؤلف رضی اللّٰه عنه «7».
و بمثل هذه القراءه صدرت من نجم الدین ابن نما عن والده عن محمد ابن جعفر المشهدی عن الشیخ المکین أبی منصور محمد بن الحسن بن منصور النقاش الموصلی عن النقیب المحمدی الموصلی عن الشیخ المفید «8».
و علی هذا الضوء ألف علم الهدی الشریف المرتضی المتوفّی سنه 436 ه الناصریات و الانتصار فی الفقه المقارن و الف الشیخ أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی المتوفی سنه 460 ه «المبسوط» و کان حافلا بالفروع الفقهیه و ناظر أهل السنه فی کتابه «الخلاف» مع بسط فی الأدله و کتابه «النهایه» محل انظار العلماء فی التدریس کالشرائع للمحقق الحلی فی العصر الحاضر و بهذه المناسبه کان لها شروح متعدده.
و ألف محمد بن احمد بن إدریس الحلی المتوفّی سنه 598 السرائر و المحقق نجم الدین جعفر بن یحیی الحلی المتوفّی سنه 676 ه الشرائع و مختصر النافع و المعتبر فی الفقه المقارن و العلامه الحسن بن یوسف بن المطهر الحلی المتوفّی سنه 726 ه القواعد و التحریر و الإرشاد و التذکره و المنتهی کلاهما فی الفقه المقارن و الشهید الأول محمد بن مکی بن محمد العاملی المتوفّی قتلا سنه 786 ه الذکری و القواعد و غیرها و الشهید الثانی علی بن أحمد
العاملی المتوفّی قتلا سنه 966 ه المسالک و روض الجنان و غیرها.
و اقتفی العلماء من أصحابنا الإمامیه هذا الأثر من تدوین مسائل الفقه حسب ما ادی الیه اجتهادهم مع تحقیق عمیق و مهاره فی استنباط الفروع مائلین
______________________________
(1) قصص العلماء ص 324 للتنکابنی.
(2) روضات الجنات ص 168 الطبع الأول.
(3) الفوائد المدنیه ص 30.
(4) مرآه الجنان للیافعی الحنبلی ج 3 ص 28.
(5) الإمتاع و المؤانسه لأبی حیان التوحیدی ج 1 ص 141.
(6) نسختی التوقیع من الحجه (ع) إلیه.
(7) اجازه صاحب المعالم البحار ج 26 ص 107.
(8) مستدرک الوسائل ج 3 ص 369.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 10
عن جاده القیاس المکدسه باشواک الخطأ و التضلیل مستضیئین فی ذلک بأحادیث أئمتهم الذین لا ینطقون عن الهوی و انما هو تعلیم من (عزیز علیم) بما أودعه فیهم من القوه القدسیه النوریه التی بها تمکنوا من استعلام ما یحدث فی الکائنات و هی المعبر عنها بروح القدس فی بعض الاخبار.
کانت مدینه النجف الأشرف الجامعه الوحیده بین البلدان لدرس الفنون و المعارف الإلهیه منذ هبط إلیها شیخ الطائفه أبو جعفر محمد بن الحسن الطوسی بعد أن لاقی ببغداد من الحنابله غصصا و کابد مالا یغض الطرف عنه یوم هجموا علی داره بالکرخ سنه 448 و أحرقوا کتبه و اثاره و نهبوا داره «1» و جری لهم مع شیخه المفید محمد بن محمد بن النعمان ما هو أفضع و أشنع حتی أخرجه عمید الجیوش الی خارج بغداد فی سنه 393 و سنه 398 غیر ان شفاعه علی بن مزید أرجعته الی مقره ببغداد «2» کما نهبوا دار الشریف المرتضی فی سنه 422 و قتلوا جماعه من الشیعه.
فی سنه
448 ه حل الشیخ الطوسی هذه البقعه المغموره بالفیوضات الإلهیه ببرکات باب مدینه علم الرسول فانضوی إلیه أهل الفضیله ممن قطنها قبلها للاقتباس من اثاره و الاستضاءه من معارفه التی حباه المهیمن سبحانه بها و تزاحمت العلماء علی الانتهال من بحره المتموج باسرار أهل البیت (ع) و کانت حلقات مجالس الدراسه و روایه الحدیث فی أیامه وثیقه الاطرف و أصبحت «النجف» مرکزا للزعامه العلمیه و جامعه کبری لنشر الفقه و الأصول و الحدیث و التفسیر و الفلسفه العالیه و الرجال و الأدب و لم تکن الدراسه فیها علی نهج ترتیب الصفوف و التدرج من صف لآخر یتلقی التلمیذ دروسه من أستاذه علی حسب المنهج المقرر له لا یتخطاه.
و انما هناک حلقات تضم الفاضل و الأفضل و غیرهما یلقی علیهم الأستاذ نتیجه بحثه عن أدله الأحکام و تضارب الأقوال فیوفق بین الجمیع بثاقب فکره و الملکه المرتکزه فیه و یجزم بما ینتج عنده فیفیضه علی الطلاب و بهذا تتجلی مقدره الأستاذ العلمیه کما یعرف مبلغ التلمیذ من الفضیله و حتی إذا تمکنت فیه ملکه استنباط الفروع من أصولها یمنحه الأستاذ الشهاده بالاجتهاد فیئوب الی بلاده حاملا من تلک الجامعه الکبری «النجف الأشرف» ما هو أعز عنده من کل نفیس للتبشیر و الدعوه الی دین التوحید دین السلام و الأمن دین التضامن و العطف دین الإخاء و الحریه و به یسترشد الضال و یتفقه الجاهل و یقام الأمت و الأود و یکون هو الفرد الأکمل لقوله تعالی فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «3».
و لقد تخرج من هذه الجامعه مئات العلماء الاعلام الذین حازوا
بفضل جدهم و سعیهم أقصی مراتب الاجتهاد و آثارهم فی الفقه و الأصول و العقائد و التفسیر و الفلسفه و الرجال کلها موجوده احتفظت بها رجال العلم و الأدب و قد سدت فراغا کبیرا فی المکتبه العربیه.
و الفضل فی نشرها و تسهیل الوصول إلیها یعود إلی الأمه الفارسیه المرکزه علی التشیع الصحیح فإنها التی أخرجت من المطابع آلافا منها فی مختلف الفنون و لو لا هذه الأمه الساهره لما فیه حیاه المذهب لانهار التشیع من أصله لا زالت مکلوءه بنظرات رحیمه من (حجه العصر) عجل اللّٰه فرجه و لما أجاب شیخ الطائفه محمد بن الحسن الطوسی داعی السماء فی سنه
______________________________
(1) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 61 و ص 71 و ص 222.
(2) کامل ابن الأثیر ج 9 ص 69 و ص 71 و المنتظم ج 7 ص 238.
(3) التوبه: 122
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 11
460 ه بعد ان أقام فی النجف اثنی عشر سنه قام ولده أبو علی الحسن ابن محمد مکانه فانعکف علیه العلماء للاقتباس من معارفه فاستجازه ذوو الفضل فی روایه الحدیث و استشهدوه علی ما تحلوا به من ملکه الاجتهاد الصحیح و أمالیه المطبوع مع أمالی أبیه یصور الحقیقه باجلی مظاهرها.
و استمرت الهجره إلی «النجف» من ذلک العهد الی العصر الحاضر و ان تحلت باعلام الإمامیه «الحله و الحائر و سامراء» فی فتراه من الزمن لکن حلقات الدراسه فی هذه (الجامعه) متواصله و لا یتحمل المقام وصف الثقافه فی تلکم العصور متسلسلا الی أیام السید بحر العلوم فالشیخ الأکبر کاشف الغطاء الی مجدد المذهب فی کتابه الحاوی لما حرر من مسائل الشریعه مع تحقیق عمیق «صاحب
الجواهر» فأذعن أولوا النهی بفضله و تسابقوا الی اختزان جواهره و الاقتباس من آرائه الثاقبه.
و حیث ان المولی تعالت أیادیه لم یخل الأرض من مصلح مجاهر بالدعوه الإلهیه یزیح الأوهام و یدعو الی سبیل ربه بالحکمه و یرشد إلی الطریقه المثلی غمر الفیض الربوبی شخصیه شیخنا «الأنصاری» و منحته المشیئه القدسیه مواهب میزته علی من تقدمه من الاعلام فکان مرموقا فی الفضائل جمعاء.
لذلک اتخذ رواد المعارف کتابیه «الرسائل» فی أصول الفقه و «المتاجر» فی الفقه الجعفری أساس التعلیم و الدراسه العالیه و أکثر المحققون من تلامذته و غیرهم من التعلیق علیهما و التنبیه علی ما فیهما من دقائق العلم.
و کان للدراسه فیهما أیام شیخ المحققین المولی محمد کاظم الخراسانی نور اللّٰه ضریحه سوق رابح فلقد هبط هذه المدینه (النجف) فی أیامه الجم الغفیر من العلماء للاستضاءه من آرائه و تحقیقاته و قام من بعده أساتذه الفن من الاعلام المحققین یفیضون علی الطلاب ما انتهلوه من بحر علم آل حتی انتهی الدور الی فخر المحققین و عمده الفقهاء المبرزین «السید أبو القاسم الخوئی» الممیز من المولی الجلیل تعالت نعماؤه بالذکاء المتوقد و اصابه الرأی و لا اغالی إذا قلت: باحث أرباب المعقول ففاقهم و دارس الأصولیین فأذعنوا له و جری مع المفسرین فحاز قصب السبق و ناظر المتکلمین ففلجهم و کتابه فی مقدمه التفسیر «البیان» حافل بما لم تصل إلیه أفکار النابهین و لم یسبقه المتقدمون فی کثیر مما کشف الغطاء عنه.
فلقد غاص بحر الشریعه و استخرج لئالئه الناصعه و لمس الحقائق الراهنه و أماط الستار عن کثیر مما أشکل علی الفحول و الأکابر و أوضح السبیل الی تفاریع المسائل و أنار المنهج الی درس کلیات
الفنون فلذلک کان مقصد المهاجرین من العلماء لدرس أصول الشریعه و فقهها.
و محاضراته فی حل «فروع العروه الوثقی» تشهد له بفقاهه عالیه و استنباط دقیق.
و قد أحکم اسرار فصولها و نظم دراریها ببیان سهل و عباره أنیقه.
العلم الفرد و المجتهد الأوحد حجه اللّٰه الواضحه و بینته اللامعه المحقق «المیرزا علی الغروی التبریزی» لا زال مغمورا باللطف الربوبی فجدیر بمتنجع الحقائق المسابقه إلی الاحتفاظ بتقریراته لدرس الأستاذ الأکبر «السید الخوئی» المسماه «بالتنقیح» و لا بدع ممن منحه المولی سبحانه ذکاء وقادا و فطنه مصیبه و حافظه قویه ألحقته بالحفاظ المعدودین فکان موئل رواد العلم بین من یستوضح منه ما لم تصل الیه فاکرته و بین من ینسخ ما جمعه من ثمرات بحوث أساتذته فإلی الباری عز و جل ابتهل بادامه عنایته بهذه الشخصیه اللامعه لیرتوی طلاب المعارف من غیر آرائه و یستضی ء رواد الحقائق بثاقب أفکاره، مد اللّٰه تبارک و تعالی فی أیامه الزاهیه و أفاض علیه لطفه الذی یلحقه بالعلماء المحققین «وَ الَّذِینَ جٰاهَدُوا فِینٰا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنٰا وَ إِنَّ اللّٰهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِینَ».
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 12
بسم اللّٰه الرّحمن الرّحیم الحمد للّٰه ربّ العالمین، و صلی اللّٰه علی محمد خیر خلقه و آله الطاهرین.
و بعد فیقول المعترف بذنبه المفتقر إلی رحمه ربّه محمد کاظم الطباطبائی: هذه جمله مسائل مما تعم به البلوی و علیها الفتوی، جمعت شتاتها و أحصیت متفرقاتها عسی أن ینتفع بها إخواننا المؤمنون و تکون ذخرا لیوم لا ینفع فیه مال و لا بنون، و اللّٰه ولیّ التوفیق.
(مسأله 1) یجب علی کل مکلف (1).
______________________________
(1) و هل هذا الوجوب شرعی: نفسی أو طریقی أو غیری أو أنه عقلی؟
الصحیح أنه
عقلی و معنی ذلک أن العقل یدرک أن فی ارتکاب المحرم و ترک الواجب من دون استناد إلی الحجه استحقاقا للعقاب کما أن فی ارتکاب المشتبهات احتمال العقاب لتنجز الأحکام الواقعیه علی المکلفین بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال کما یأتی تفصیله فلا مناص لدی العقل من تحصیل ما هو المؤمّن من العقاب و هذا یحصل بأحد الأمور الثلاثه:
فإن المجتهد إمّا أن یعمل علی طبق ما قطع به بالوجدان کما فی القطعیات و الضروریات و هو قلیل و امّا أن یعمل علی طبق ما قطع بحجیته من الأمارات و الأصول کما أن المقلد یستند إلی فتوی المجتهد و هو حجه علیه علی ما یأتی فی مورده و أمّا العامل بالاحتیاط فهو یأتی بعمل یسبّب القطع بعدم استحقاقه العقاب إذا وجوب الأمور الثلاثه عقلی بمناط وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
و یترتب علیه بطلان عمل المکلف التارک للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط علی ما نبینه فی الفرع السابع إن شاء اللّٰه و لیس هذا الوجوب غیریا و لا طریقیا و لا نفسیا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 13
..........
______________________________
أمّا عدم کونه غیریا فلان مقدمه الواجب- علی ما بیناه فی محله- لیست بواجبه شرعا و لیس أمرها مولویا بوجه و إنّما هی واجبه عقلا لعدم حصول الواجب إلّا بها.
علی أنا لو سلمنا وجوب المقدمه فلیس الاحتیاط مقدمه لأیّ واجب فان ما اتی به المکلّف إما انه نفس الواجب أو أنه أمر مباح و هو أجنبی عن الواجب رأسا لا أنه مقدمه لوجود الواجب و تحققه بلا فرق فی ذلک بین أن یکون أصل الوجوب معلوما و کان التردد فی متعلقه کما فی موارد الاحتیاط المستلزم للتکرار و بین
أن یکون أصل الوجوب محتملا کما فی موارد الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار و معه کیف یکون الاحتیاط مقدمه لوجود الواجب؟! نعم ضم أحد الفعلین إلی الآخر مقدمه علمیه للامتثال لأنّ به یحرز الخروج عن عهده التکلیف المحتمل و کذلک الحال فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار، لا أنه مقدمه وجودیه للواجب لیجب أو لا یجب هذا کلّه فی الاحتیاط.
و کذلک الاجتهاد و التقلید لأنهما فی الحقیقه عبارتان عن العلم بالأحکام و معرفتها، و لا یکون معرفه حکم ایّ موضوع مقوما لوجود ذلک الموضوع و مقدمه لتحققه بحیث لا یتیسر صدوره ممن لا یعلم بحکمه فهذا کردّ السلام فإنه ممکن الصدور ممن لا یعلم بحکمه و کذلک الحال فی غیره من الواجبات إذ یمکن أن یأتی بها المکلف و لو علی سبیل الاحتیاط من دون أن یکون عالما بحکمها فلا یتوقف وجود الواجب علی معرفته بالاجتهاد أو التقلید.
نعم لا یتمکن المکلف فی بعض الموارد من الإتیان بالعمل إلا إذا علم بما اعتبر فیه من القیود و الشروط کما فی الموضوعات المرکبه مثل الصلاه و الحج فان الجاهل باحکامهما غیر متمکن علی اصدارهما الا أنه من الندره بمکان.
و أمّا عدم کونه وجوبا طریقیا فلانّ المراد به ما وجب لتنجیز الواجب
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 14
..........
______________________________
أو التعذیر عنه و لیس الاحتیاط منجزا للواقع بوجه لما سیأتی من أن الاحکام الواقعیه انما تنجزت بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لمکان الشبهه قبل الفحص أو لوجود الأمارات القائمه علیها فی مظانها کما تأتی الإشاره إلیه فالأحکام متنجزه قبل وجوب الاحتیاط لا انها تنجزت بسببه فلا معنی للوجوب الطریقی بمعنی المنجزیه فیه، کما لا معنی له بمعنی المعذریه لانه لا
یتصور فی الاحتیاط مخالفه للواقع لیکون وجوبه معذرا عنها لأنه عباره عن إتیان الواقع علی وجه القطع و البت فلا تتحقق فیه مخالفه الواقع أبدا إذا، لا معنی محصل للوجوب الطریقی فی الاحتیاط.
و أمّا الاجتهاد و التقلید فقد یبدو للنظر انهما کالاحتیاط لا معنی للوجوب الطریقی فیهما بالإضافه إلی التنجیز لأن الأحکام الشرعیه- کما أشرنا إلیه- تنجزت قبل الأمر بهما من جهه العلم الإجمالی أو الاحتمال لا انها تنجزت بسببهما. ثم علی فرض عدم العلم الإجمالی من الابتداء أو انحلاله بالظفر بجمله معتد بها یستند التنجیز إلی الأمارات القائمه علی الاحکام فی مظانها لان بها یستحق المکلف العقاب علی مخالفه الواقع لا انها تتنجز بالاجتهاد و من هنا لو ترک الاجتهاد رأسا کانت الاحکام متنجزه فی حقه و استحق بذلک العقاب علی تقدیر مخالفه عمله الواقع هذا فی الاجتهاد و منه یظهر الحال فی التقلید لتنجز الأحکام الواقعیه بوجود فتوی من وجب علی العامی تقلیده و ان ترک تقلیده لا أنها تتنجز بالتقلید فالوجوب الطریقی بمعنی التنجیز لا محصل له بالإضافه إلی الاجتهاد و التقلید.
نعم الوجوب الطریقی بمعنی المعذریه فیهما صحیح کما إذا فتی المجتهد بما أدی الیه رأیه و عمل به مقلدوه و لکنه کان مخالفا للواقع فان اجتهاده حینئذ کتقلید مقلدیه معذران عن مخالفه عملهما للواقع إلا أن ذلک لا یصحح القول بالوجوب الطریقی فی الاجتهاد و عدلیه و هو ظاهر هذا.
و لکن الصحیح أن یقال: إن الکلام قد یفرض فی موارد العلم الإجمالی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 15
..........
______________________________
بالأحکام. و قد یفرض فی موارد عدمه من الابتداء أو وجوده و انحلاله بالظفر بمقدار معتد به من الاحکام.
أمّا الصوره الأولی:
فالحال فیها کما بیّناه لأنه لا معنی للوجوب الطریقی حینئذ فإن مفروض الکلام تنجز الأحکام الواقعیه بالعلم الإجمالی فلا مجال لتنجزها ثانیا بالأمر بالاحتیاط أو التقلید أو الاجتهاد.
و أمّا الصوره الثانیه: فلا مانع فیها من الالتزام بکون وجوب الاحتیاط و عدلیه طریقیا ای منجزا للواقع و ذلک: لأن أدله الأصول الشرعیه کما بیناه فی محله غیر قاصره الشمول لموارد الشبهات الحکمیه قبل الفحص و مقتضی ذلک أن الاحکام الواقعیه لا تتنجز علی المکلفین فی ظرف عدم وصولها إذا یکون التنجز مستندا إلی وجوب الاحتیاط أو الی تحصیل الحجه بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لو لا الأمر بها لم یکن ایّ موجب لتنجز الواقع علی المکلفین.
و من ثمه قلنا فی محله أن إیجاب الاحتیاط طریقی لا محاله لما أشرنا من أن أدله الأصول الشرعیه شامله لموارد الاحتیاط و هو یقتضی عدم تنجز الأحکام قبل الوصول فلو وجب معه الاحتیاط فمعناه أن الواقع منجز علی المکلف بحیث لو ترک الواقع بترکه العمل بالاحتیاط لاستحق العقاب علی مخالفته و هو معنی الوجوب الطریقی ثم ان بما حققناه ینکشف أن مجرد وجود الحجه الواقعیه لا یترتب علیه التنجیز بوجه لو لا أدله وجوب الاحتیاط أو تحصیل الحجه بالتقلید أو الاجتهاد فإن الحجه الواقعیه لا تزید علی الأحکام الواقعیه فی انها لا تصحح العقاب ما لم تصل الی المکلف ثم ان کون التقلید فی موارد عدم العلم الإجمالی واجبا طریقیا یبتنی علی أن یکون معناه تعلم فتوی المجتهد أو أخذها. و أمّا بناء علی ما هو الصحیح عندنا من انه العمل استنادا الی فتوی المجتهد فالتقلید نفس العمل و لا معنی لکونه منجزا للواقع فالمنجز علی هذا هو الأمر بالتعلم بالتقلید
أو الاجتهاد.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 16
..........
______________________________
و أمّا عدم کونه وجوبا نفسیا فلعله أوضح من سابقیه و ذلک لانه لا وجه له سوی توهم أن تعلم الأحکام الشرعیه واجب بدعوی استفادته من مثل ما ورد: من أن طلب العلم فریضه «1» و قوله عز من قائل: فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «2» و غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی هذا المدعی کما ذهب إلیه الأردبیلی «قده» و تبعه بعض المتأخرین إلا أنا بیّنا فی محله أن تعلم الأحکام لیس بواجب نفسی و انما التعلم طریق إلی العمل و من هنا ورد فی بعض الأخبار أن العبد یؤتی به یوم القیامه فیقال له: هلا عملت؟ فیقول ما علمت فیقال له هلا تعلمت؟ [3] فتری أن السؤال أوّلا انما هو عن العمل لا عن التعلم و منه یستکشف عدم وجوبه النفسی و انه طریق إلی العمل و إلّا لکان اللازم سؤال العبد أوّلا عن التعلم بان یقال له ابتداء: هلا تعلمت. و تفصیل الکلام فی عدم وجوب التعلم موکول إلی محله علی أنّا لو سلمنا وجوب التعلم فالحکم بالوجوب النفسی فی تلک الطرق و جعل الاحتیاط عدلا للاجتهاد و التقلید مما لا محصل له و ذلک لان الاحتیاط انما
______________________________
[3] هذه مضمون ما رواه الشیخ فی أمالیه قال: حدثنا محمد بن محمد یعنی المفید قال أخبرنی أبو القاسم جعفر بن محمد قال حدثنی محمد بن عبد اللّٰه بن جعفر الحمیری عن أبیه عن هارون بن مسلم عن مسعده بن زیاد قال سمعت جعفر بن محمّد (ع) و قد سئل عن قوله تعالی «فَلِلّٰهِ الْحُجَّهُ الْبٰالِغَهُ» فقال: ان اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم
القیامه: عبدی کنت عالما؟ فان قال: نعم قال له: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال: أ فلا تعلمت حتی تعمل فیخصمه فتلک الحجه البالغه. راجع تفسیر البرهان ج 1 ص 560 من الطبع الحدیث و کذا فی البحار ج 2 ص 29 و 180 من الطبعه الثانیه عن أمالی المفید.
______________________________
(1) راجع ب 4 من أبواب صفات القاضی و ما یجوز أن یقضی به من الوسائل.
(2) النحل: 16، 43، الأنبیاء: 21، 7.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 17
فی عباداته، و معاملاته (1) أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا (2)
______________________________
هو الإتیان بالمأمور به فهو امتثال للحکم حقیقه لا أن الاحتیاط تعلم له لضروره أن المحتاط جاهل بالحکم أو بالمأمور به إلا أنه قاطع بالامتثال و جازم بإتیانه المأمور به علی ما هو علیه فلا وجه للوجوب النفسی فی الاحتیاط. نعم لا بأس به فی التقلید و الاجتهاد نظرا إلی أنهما تعلم للأحکام هذا إذا فسرنا التقلید بما یرجع الی تعلم فتوی المجتهد.
و أمّا إذا فسرناه بما یأتی فی محله من أنه الاستناد فی العمل إلی فتوی الغیر و أن تعلم الفتوی لیس من التقلید فی شی ء فلا یمکن أن یقال ان التقلید تعلم للأحکام بل التقلید هو الاستناد الی فتوی المجتهد و التعلم طریق إلیه.
و أما احتمال أن یکون الوجوب النفسی فی تلک الطرق مستندا إلی المصلحه الواقعیه الباعثه علی الإیجاب الواقعی فیدفعه: أنه انما یتم فیما إذا أثبتنا وجوبها شرعا فإنه فی مقام التعلیل حینئذ یمکن أن یقال ان وجوبها منبعث عن نفس المصلحه الواقعیه إلا أنه أوّل الکلام لعدم قیام الدلیل علی وجوب الاجتهاد و الاحتیاط.
نعم لا
بأس بذلک فی التقلید بناء علی دلاله الأدله علی وجوبه الشرعی کما بنی علیه بعض مشایخنا المحققین «قده».
فالمتحصل إلی هنا أن الاجتهاد و عدلیه لا یحتمل فیها الوجوب الشرعی الأعم من النفسی و الغیری و الطریقی و انما وجوبها متمحض فی الوجوب العقلی بالمعنی الذی قررناه آنفا.
(1) بل و فی عادیاته بل فی کل فعل یصدر منه علی ما یأتی من الماتن «قده» فی المسأله التاسعه و العشرین فلاحظ.
(2) لأنّ الأحکام الواقعیه متنجزه علی کل مکلف بوجوداتها فلا یمکن معه الرجوع الی البراءه العقلیه أو النقلیه أو استصحاب عدم التکلیف فی موارد الاحتمال و ذلک للعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه إذ لا معنی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 18
..........
______________________________
للشریعه العاریه عن أیّ حکم. و لا تجری الأصول النافیه فی أطراف العلم الإجمالی أصلا فی نفسها، أو أنها تتساقط بالمعارضه.
ثم لو فرضنا أن المکلف لیس له علم إجمالی بوجود أیّ حکم إلزامی من الابتداء أو أنه کان إلا انه قد انحل بالظفر بجمله متعد بها من الأحکام أیضا لم یجز له الرجوع إلی الأصول النافیه فی موارد احتمالها و ذلک لأنه من الشبهه قبل الفحص و قد بیّنا فی محله أنه لا مورد للأصل فی الشبهات الحکمیه قبل الفحص فان الحکم الواقعی یتنجز حینئذ بالاحتمال، و النتیجه أن الأحکام الواقعیه متنجزه علی کل مکلف إمّا للعلم الإجمالی و امّا بالاحتمال. و إذا لم تجر البراءه فی الأحکام الواقعیه عقلا و لا نقلا و لا استصحاب العدم لم یکن بدّ من الخروج عن عهده امتثالها حیث أن فی مخالفتها استحقاق العقاب و طریقه منحصر بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط و ذلک:
لأن
المکلف إمّا أن یستند فی عمله الی ما علم بحجیته وجدانا أو تعبدا فهو الاجتهاد و بالعمل به یقطع بأنه قد ترک الحرام و اتی بالواجب و یجزم بخروجه عن عهده ما توجه إلیه من الأحکام. و إمّا أن یستند فی أعماله إلی قول الغیر و هو المعبر عنه بالتقلید الا أن القطع بفراغ الذمه بسببه انما هو فیما إذا کان قول الغیر ثابت الحجیه عنده بالاجتهاد- و لو بالارتکاز- لارتکاز رجوع الجاهل إلی العالم عند العقلاء و ذلک لان قول الغیر لیس بحجه علیه فی نفسه و لا یمکن أن تثبت حجیه قول الغیر بالتقلید و قول الغیر لان هذا القول کالقول الأوّل یتوقف حجیته علی دلیل فلو توقفت حجیه قول الغیر علی التقلید و قول الغیر لدار أو تسلسل.
لأنا ننقل الکلام إلی القول الثانی و نقول إن حجیته إمّا أن تستند إلی الاجتهاد أو الی التقلید و قول الغیر فعلی الأوّل نلتزم به فی القول الأوّل من دون تبعید المسافه و إثبات حجیته بالقول الثانی. و علی الثانی ینقل الکلام الی القول الثالث فان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 19
..........
______________________________
حجیته إمّا أن تثبت بالاجتهاد أو بالتقلید و قول الغیر فعلی الأول نلتزم به فی القول الأول من دون تبعید المسافه. و علی الثانی ننقل الکلام إلی القول الرابع و هکذا إلی ما لا نهایه له فالمتحصل أن التقلید لا یمکن أن یکون تقلیدیا بوجه.
نعم لا بأس بالتقلید فی فروعه کجواز تقلید غیر الأعلم أو البقاء علی تقلید المیت کما یأتی فی محله إلا أن أصل مشروعیه التقلید لا بد أن یکون بالاجتهاد فالمقلد- باجتهاده- یعمل علی فتوی المجتهد و هو
یعمل علی ما قطع بحجیته من الأمارات و الأصول و إمّا أن یعمل بالاحتیاط بأن یأتی بما یحتمل وجوبه و یترک ما یحتمل حرمته إلا أن الاحتیاط لا یتمشی فی جمیع المقامات إمّا لعدم إمکانه کما فی موارد دوران الأمر بین المحذورین، و موارد کثره أطراف الاحتیاط بحیث لا یتمکن المکلف من إتیانها و إمّا لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عباده و احتمل المکلف عدم جواز الامتثال الإجمالی فی العبادات عند التمکن من امتثالها تفصیلا- اجتهادا أو تقلیدا- و حیث انها عباده یعتبر فیها قصد القربه و لا یتمشی ذلک مع احتمال الحرمه فلا یسوغ للمکلف الاحتیاط فی مثلها، اللّهم إلا أن یبنی علی جوازه بالاجتهاد أو یقلد من یفتی بجوازه فی تلک المقامات فالاحتیاط لا یکون طریقا الی القطع بالفراغ فی جمیع الموارد.
و بما سردناه ظهر أن طریق الخروج عن عهده الأحکام الواقعیه المنجزه علی المکلفین و ان کان منحصرا بالاجتهاد و التقلید و الاحتیاط إلا أن الأخیر لیس فی عرض الأوّلین بحسب المرتبه بل فی طولهما نعم یصح عدّه فی عرضهما من حیث العمل لان العمل إما أن یکون بالاجتهاد أو التقلید أو الاحتیاط، کما ظهر أن التقلید أیضا کذلک لأنه فی طول الاجتهاد بحسب المرتبه لا فی عرضه فالاجتهاد هو الأصل الوحید و هو التصدی لتحصیل القطع بالحجه علی العمل لأن به یقطع بعدم العقاب علی مخالفه الواقع.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 20
..........
______________________________
و یقع الکلام فیه من جهات:
الاجتهاد مأخوذ من الجهد بالضم و هو لغه: الطاقه، أو أنه من الجهد بالفتح و معناه: المشقه و یأتی بمعنی الطاقه أیضا، و علیه فالاجتهاد بمعنی بذل الوسع و الطاقه سواء أخذناه من الجهد- بالفتح- أو الجهد- بالضم- و ذلک لان بذل الطاقه لا یخلو عن مشقه و هما أمران متلازمان، هذا بحسب اللغه.
و أمّا فی الاصطلاح فقد عرّفوه ب «استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی» و تعریف الاجتهاد بذلک و إن وقع فی کلمات أصحابنا «قدس اللّٰه أسرارهم» إلا أن الأصل فی ذلک هم العامه، حیث عرفوه بذلک لذهابهم إلی اعتبار الظن فی الأحکام الشرعیه. و من هنا أخذوه فی تعریف الاجتهاد و وافقهم علیه أصحابنا مع عدم ملاءمته لما هو المقرر عندهم من عدم الاعتبار بالظن فی شی ء و أن العبره انما هی بما جعلت له الحجیه شرعا سواء أ کان هو الظن أو غیره، فتفسیر الاجتهاد بذلک مما لا تلتزم به الإمامیه بتاتا.
بل یمکن المناقشه فیه حتی علی مسلک العامه لأن الدلیل فی الأحکام الشرعیه عندهم غیر منحصر بالظن فهو تفسیر بالأخص و علیه فهذا التعریف ساقط عند کلتا الطائفتین.
و من هنا فسره المتأخرون- من أصحابنا- بأنه ملکه یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیه، و تعریف الاجتهاد بذلک و ان لم ترد علیه المناقشه المتقدمه إلا أن الاجتهاد- بهذا المعنی- لیس من أطراف الوجوب التخییری الثابت للاجتهاد و التقلید و الاحتیاط. و ذلک لان الأحکام الواقعیه- علی ما بیناه سابقا- قد تنجزت
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 21
..........
______________________________
بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال و لأجله قد استقل العقل بلزوم تحصیل العلم بالفراغ و هو لا
یتحصل إلّا بالاحتیاط أو بتحصیل العلم بالأحکام من دون متابعه الغیر- کما فی الاجتهاد- أو بمتابعته- کما فی التقلید- حیث أن المکلف بترکه تلک الطرق یحتمل العقاب فی کل ما یفعله و یترکه لاحتمال حرمته أو وجوبه و العقل مستقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
و من البدیهی أن المجتهد أعنی من له ملکه الاستنباط من غیر أن یستنبط و یتصدی لتحصیل الحجه و لا فی حکم واحد کغیره یحتمل العقاب فی کل من أفعاله و تروکه و معه لا بد له أیضا إما أن یکون مجتهدا أو مقلدا أو یحتاط. و بهذا ینکشف أن الاجتهاد الذی یعدّ عدلا للتقلید و الاحتیاط لیس هو بمعنی الملکه، و انما معناه تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی بالفعل اعنی العمل و الاستنباط الخارجیین لانه المؤمن من العقاب و لا أثر فی ذلک للملکه و توضیحه:
أن ملکه الاجتهاد غیر ملکه السخاوه و الشجاعه و نحوهما من الملکات إذ الملکه فی مثلهما انما یتحقق بالعمل و بالمزاوله کدخول المخاوف و التصدی للمهالک فان بذلک یضعف الخوف متدرجا و یزول شیئا فشیئا حتی لا یخاف صاحبه من الحروب العظیمه و غیرها من الأمور المهام فتری انه یدخل الأمر الخطیر کما یدخل داره. و کذلک الحال فی ملکه السخاوه فان بالإعطاء متدرجا قد یصل الإنسان مرتبه یقدّم غیره علی نفسه فیبقی جائعا و یطعم ما بیده لغیره و المتحصل أن العمل فی أمثال تلک الملکات متقدم علی الملکه. و هذا بخلاف ملکه الاجتهاد لأنها إنما یتوقف علی جمله من المبادی و العلوم کالنحو و الصرف و غیرهما و العمده علم الأصول فبعد ما تعلمها الإنسان تحصل له ملکه الاستنباط و ان لم
یتصد للاستنباط و لا فی حکم واحد، إذا العمل ای الاستنباط متأخر عن الملکه فلا وجه لما قد یتوهم من أنها کسائر الملکات غیر منفکه عن العمل و الاستنباط فمن حصلت له الملکه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 22
..........
______________________________
فلا محاله اشتغل بالاستنباط و علیه فبمجرد حصول الملکه له یحصل له الا من عن العقاب. بل الاستنباط کما عرفت متأخر عن الملکه من غیر ان یکون له دخل فی حصولها.
نعم تتقوی الملکه بالممارسه و الاستنباط- بعد تحققها فی نفسها- لا أنها تتوقف علیه فی الوجود.
إذا الاجتهاد بمعنی الملکه لا یترتب علیه الأمن من العقاب و لا یکون عدلا للتقلید و الاحتیاط فالصحیح أن یعرّف الاجتهاد: بتحصیل الحجه علی الحکم الشرعی و هو بهذا المعنی سلیم عن کلتا المناقشتین المتقدمتین.
و هو أن المجتهد بمعنی من له الملکه قبل أن یستنبط شیئا من الاحکام هل یجوز تقلیده؟ و هل یحرم علیه تقلید الغیر؟ و هل یترتب علیه غیر ذلک من الأحکام المترتبه علی الاجتهاد أو أنها مختصه بالمجتهد الذی تصدی لتحصیل الحجه علی الأحکام اعنی المستنبط بالفعل و لا یعم من له الملکه إذا لم یتصد للاستنباط خارجا؟ و لکنه بحث خارج عن محل الکلام، لان البحث انما هو فی الاجتهاد الذی هو عدیل التقلید و الاحتیاط و هو من أطراف الواجب التخییری. و أما أن الاحکام المتقدمه تترتب علی من له ملکه الاستنباط أو لا تترتب فیأتی علیه الکلام فی البحث عن شرائط المقلد إن شاء اللّٰه.
ثم إن التعریف الذی قدّمناه للاجتهاد مضافا إلی أنه سلیم عن المناقشتین المتقدمتین یمکن أن تقع به المصالحه بین الأخباریین و الأصولیین و ذلک لان الفریقین یعترفان
بلزوم تحصیل الحجه علی الأحکام الشرعیه و لا استیحاش للأخباریین عن الاجتهاد بهذا المعنی و إنما أنکروا جواز العمل بالاجتهاد المفسّر باستفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم الشرعی و الحق معهم لأنّ الاجتهاد بذلک المعنی بدعه و لا یجوز
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 23
..........
______________________________
العمل علی طبقه، إذ لا عبره بالظن فی الشریعه المقدسه، بل قد نهی اللّٰه سبحانه عن اتّباعه فی الکتاب العزیز و قال عز من قائل وَ مٰا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلّٰا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً «1» و قال یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا کَثِیراً مِنَ الظَّنِّ .. «2»
إلی غیر ذلک من الآیات.
و أمّا تحصیل الحجه علی الاحکام فهو مما لا بد منه عند کل من اعترف بالشرع و الشریعه لبداهه أن الاحکام الشرعیه لیست من الأمور البدیهیه التی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل. نعم قد یقع الخلاف فی بعض المصادیق و الصغریات- مثلا- لا یری الأصولی شیئا حجه و هو حجه عند المحدثین، أو بالعکس إلا انه غیر مضر بالاتفاق علی کبری لزوم تحصیل الحجه علی الحکم، کیف فإنه قد وقع نظیره بین کل من الطائفتین فتری أن المحدث الأسترآبادی یری عدم حجیه الاستصحاب فی الأحکام الکلیه إلا فی استصحاب عدم النسخ و یری غیره خلافه هذا کله فی الاجتهاد، و کذلک الحال فی التقلید، إذ لا موقع لاستیحاش المحدثین منه لانه علی ما فسرنا الاجتهاد به من الأمور الضروریه و المرتکزه عند العقلاء حیث أن من لا یتمکن من تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی أو انه تمکن و لکنه لم یتصد لتحصیلها جاهل به، کما أن من حصلها عالم بالحکم، و جواز رجوع الجاهل إلی
العالم من الضروریات التی لم یختلف فیها اثنان و هو أمر مرتکز فی الأذهان و ثابت ببناء العقلاء فی جمیع الأعصار و الأزمان.
و المتحصل إلی هنا أن الاجتهاد بمعنی تحصیل الظن بالحکم الشرعی کما یراه المحدثون بدعه و ضلال إلا أن الأصولیین لا یریدون إثباته و تجویزه و لا یدّعون وجوبه و لا جوازه بوجه بناء علی عدم تمامیه مقدمات الانسداد- کما هو الصحیح-
______________________________
(1) یونس 10: 36.
(2) الحجرات 49: 12.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 24
..........
______________________________
و أمّا الاجتهاد بمعنی تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی فهو أمر لا یسع المحدث إنکاره و هو الذی یری الأصولی وجوبه فما أنکره المحدثون لا یثبته الأصولیون کما أن ما یرید الأصولی إثباته لا ینکره المحدثون إذا یظهر ان النزاع بین الفریقین لفظی و هو راجع الی التسمیه فإن المحدث لا یرضی بتسمیه تحصیل الحجه اجتهادا و أما واقعه فکلتا الطائفتین تعترف به کما مرّ.
یتوقف الاجتهاد علی معرفه اللغه العربیه لوضوح أن جمله من الأحکام الشرعیه و ان لم یتوقف معرفتها علی معرفه اللغه کوجوب مقدمه الواجب و غیره من موارد الأحکام العقلیه الاستلزامیه إلا أنه لا شبهه فی أن أکثر الأحکام یستفاد من الکتاب و السنه و هما عربیان فلا مناص من معرفه اللغه العربیه فی استنباطها منهما حتی إذا کان المستنبط عربی اللسان، لأن العربی لا یحیط بجمیع اللغه العربیه و إنما یعرف شطرا منها فلا بدّ فی معرفه البقیه من مراجعه اللغه.
و لا نقصد بذلک أن اللغوی یعتبر قوله فی الشریعه المقدسه، کیف و لم یقم دلیل علی حجیته، و انما نرید أن نقول ان الرجوع الی اللغه من الأسباب المشرفه للفقیه علی القطع
بالمعنی الظاهر فیه اللفظ و لا أقل من حصول الاطمئنان بالظهور و ان لم یثبت انه معناه الحقیقی بقوله، و ذلک لان الفقیه انما یدور مدار الظهور و لا یهمّه کون المعنی حقیقه أو مجازا.
ثم إن بهذا الملاک الذی أحوجنا إلی معرفه اللغه العربیه نحتاج إلی معرفه قواعدها لأنها أیضا مما یتوقف علیه الاجتهاد و ذلک کمعرفه احکام الفاعل و المفعول لضروره أن فهم المعنی یتوقف علی معرفتها. نعم لا یتوقف الاجتهاد علی معرفه ما لا دخاله له فی استفاده الاحکام من أدلتها و ذلک کمعرفه الفارق بین البدل و عطف البیان و غیر ذلک مما یحتوی علیه الکتب المؤلفه فی الأدب.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 25
..........
______________________________
و أمّا علم المنطق فلا توقف للاجتهاد علیه أصلا، لأن المهم فی المنطق انما هو بیان ماله دخاله فی الاستنتاج من الأقیسه و الأشکال کاعتبار کلیه الکبری، و کون الصغری موجبه، فی الشکل الأول مع أن الشروط التی لها دخل فی الاستنتاج مما یعرفه کل عاقل حتی الصبیان، لأنک إذا عرضت- علی ایّ عاقل- قولک:
هذا حیوان، و بعض الحیوان موذ، لم یتردد فی أنه لا ینتج أن هذا الحیوان موذ، و علی الجمله المنطق إنما یحتوی علی مجرد اصطلاحات علمیه لا تمسها حاجه المجتهد بوجه، إذ لیس العلم به مما له دخل فی الاجتهاد بعد معرفه الأمور المعتبره فی الاستنتاج بالطبع.
و الذی یوقفک علی هذا ملاحظه أحوال الرواه و أصحاب الأئمه علیهم أفضل الصلاه لأنهم کانوا یستنبطون الأحکام الشرعیه من الکتاب و السنه من غیر أن یتعلموا علم المنطق و یطلعوا علی مصطلحاته الحدیثه. و العمده فیما یتوقف علیه الاجتهاد بعد معرفه اللغه العربیه و قواعدها
علمان:
«أحدهما»: علم الأصول، و مساس الحاجه إلیه فی الاجتهاد مما لا یکاد یخفی لأنّ الأحکام الشرعیه لیست من الأمور الضروریه التی لا یحتاج إثباتها إلی دلیل، و إنما هی أمور نظریه یتوقف علی الدلیل و البرهان، و المتکفل لأدله الأحکام و براهینها من الحجج و الأمارات و غیرهما مما یؤدی إلی معرفه الأحکام الشرعیه علم الأصول، و ما من حکم نظری إلا و یستنبط من تلک الأدله فعلی المستنبط أن یتقنها و یحصلها بالنظر و الاجتهاد لأنها لو کانت تقلیدیه لأدّی إلی التقلید فی الأحکام لأنّ النتیجه تتبع أخسّ المقدمتین کما تأتی الإشاره إلیه فی محله.
و «ثانیهما»: علم الرجال و ذلک لأنّ جمله من الأحکام الشرعیه و إن کانت تستفاد من الکتاب إلا أنه أقل قلیل و غالبها یستفاد من الأخبار المأثوره عن أهل البیت علیهم السلام، و علی ذلک إن قلنا بأن الأخبار المدونه فی الکتب الأربعه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 26
..........
______________________________
مقطوعه الصدور أو أنها مما نطمئن بصدورها لأن الأصحاب عملوا علی طبقها و لم یناقشوا فی إسنادها و هذا یفید الاطمئنان بالصدور فقد استرحنا من علم الرجال لعدم مساس الحاجه إلی معرفه أحوال الرواه کما سلک ذلک المحقق الهمدانی «قده» حیث قال:
لیس المدار عندنا فی جواز العمل بالروایه علی اتصافها بالصحه المطلوبه و إلا فلا یکاد یوجد خبر یمکننا إثبات عداله رواتها علی سبیل التحقیق لو لا البناء علی المسامحه فی طریقها و العمل بظنون غیر ثابته الحجیه. بل المدار علی وثاقه الراوی أو الوثوق بصدور الروایه و ان کان بواسطه القرائن الخارجیه التی عمدتها کونها مدونه فی الکتب الأربعه أو مأخوذه من الأصول المعتبره مع اعتناء الأصحاب بها
و عدم إعراضهم عنها .. الی أن قال: و لأجل ما تقدمت الإشاره إلیه جرت سیرتی علی ترک الفحص عن حالهم. انتهی.
و إنما اللازم حینئذ مراجعه أن الروایه هل هی معمول بها عندهم لتکون حجه أو أنها معرض عنها لتسقط عن الاعتبار و معه لا تمس الحاجه إلی علم الرجال إلّا فی بعض الموارد کما إذا لم یظهر لنا عمل الأصحاب علی طبق الروایه أو أعراضهم عنها.
و أمّا إذا بنینا علی ما هو الصحیح عندنا من أن عمل الأصحاب و المشایخ (قدس اللّٰه أسرارهم) علی طبق روایه لا یکون جابرا لضعف دلالتها، إذ المتبع حسب سیره العقلاء هو الظهور و من الظاهر أن عملهم علی طبق الروایه لا یجعلها ظاهره فی المعنی المراد، کما لا ینجبر بعملهم ضعف سندها، فإن السیره العقلائیه التی هی العمده فی حجیه الخبر و کذا الأخبار التی ادعینا تواترها إجمالا، و بعض الآیات المذکوره فی محلّها إنما تدل علی اعتبار الخبر الموثوق أو الممدوح رواته، أو الروایه التی یطمئن بصدورها عنهم- لو اتفق فی مورد- و أمّا الخبر الضعیف
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 27
..........
______________________________
فلم یدلنا دلیل علی اعتباره إذا عمل المشهور علی طبقه.
فلا محاله تزداد الحاجه إلی علم الرجال، فان به یعرف الثقه عن الضعیف و به یتمیز الغث عن السمین و معه لا مناص من الرجوع إلیه للتفتیش عن أحوال الرواه الواقعین فی سلسله السند واحدا بعد واحد لیظهر أنه موثوق به لیؤخذ بخبره أو أنه ضعیف لئلا یعتمد علی إخباره حتی الرواه الواقعین فی السند بعد ابن أبی عمیر و زراره و أضرابهما ممن ادّعوا الإجماع علی تصحیح ما یصح عنهم فی الرجال، و
ذلک لان هذا الإجماع لیس بأزید من الإجماعات المنقوله التی لا نعتمد علیها فی الاحکام.
علی أنه غیر معلوم المراد و هل أرید به أن السند إذا کان معتبرا إلی تلک الجماعه لم ینظر إلی من وقع بعدهم فی سلسله السند من الرواه، بل یحکم باعتبارها و لو کان الراوی الواقع بعدهم غیر معلوم الحال عندنا لیکون ذلک توثیقا إجمالیا لهؤلاء الرواه أو أن المراد به توثیق أصحاب الإجماع فی أنفسهم لیکون معناه أن الجماعه المذکورین ثقات أو عدول و إن کان بعضهم واقفیا أو فطحیا أو غیرهما من الفرق، و لم یرد توثیق لبعضهم مع قطع النظر عن هذا الإجماع فالسند إذا تم من غیر ناحیتهم فهو تام من جهتهم أیضا لأنهم ثقات أو عدول. و أمّا من وقع فی السند بعدهم فلا یکاد یستفاد توثیقه من الإجماع بوجه؟
و بما أن کلا من الأمرین محتمل الإراده فی نفسه فیصبح معقد الإجماع مجملا و لا یمکننا الاعتماد علیه إلا فی المقدار المتیقن منه و هو الأخیر، و المتحصل أن علم الرجال من أهم ما یتوقف علیه رحی الاستنباط و الاجتهاد. و أما غیر ما ذکرناه من العلوم فهو فضل لا توقف للاجتهاد علیه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 28
______________________________
للاجتهاد تقسیمان:
«أحدهما»: تقسیمه إلی الاجتهاد الفعلی و الاجتهاد بالقوه و الملکه، و ذلک لأن الإنسان قد یکون له ملکه یقتدر بها علی استنباط الأحکام الشرعیه إلا أنه لم یعمل بعد قدرته فی الاستنباط أو أنه استنبط شیئا قلیلا من الأحکام، و قد یکون ذا ملکه الاجتهاد و یعمل قدرته أیضا فی الاستنباط و یکون عالما للأحکام الشرعیه بالفعل و إن لم یکن علمه علما وجدانیا.
بل مستندا إلی الأدله و الحجج.
«ثانیهما»: تقسیمه إلی مطلق و تجزی. و ذلک لأن الملکه قد لا تختص بباب دون باب- علی ما تأتی الإشاره إلیه- و یسمی صاحبها مجتهدا مطلقا. و قد تختص ببعض الأبواب دون بعض فلا یتمکن إلّا من استنباط جمله من الأحکام لا جمیعها و یسمی صاحبها بالمتجزی فی الاجتهاد.
و حیث أن الاجتهاد موضوع لجمله من الاحکام فیقع الکلام فی أنها هل تترتب علی جمیع الأقسام المتقدمه أو تختص ببعضها دون بعض و ذلک لان للاجتهاد أحکاما ثلاثه:
«الأول»: حرمه رجوع المجتهد إلی الغیر فی الفتوی بالاستناد إلیها فی مقام الامتثال لوجوب اتباع نظره علی نفسه.
«الثانی»: جواز رجوع الغیر إلیه أعنی تقلیده و الاستناد إلی آرائه فی مقام العمل.
«الثالث»: نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصّر و التصدی لغیر ذلک مما هو من مناصب الفقیه الجامع للشرائط.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 29
..........
______________________________
ثم إن المناسب للبحث فی المقام إنما هو خصوص الحکم الأول دون الثانی و الأخیر لأنهما یناسبان بحثی التقلید و القضاء حیث یقع فیهما الکلام فی أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید هل یعتبر أن یکونا مجتهدین بالفعل أو یکفی کونهما ذا ملکه الاجتهاد و إن لم یستنبطا و لو حکما واحدا. و کذا نتکلم فی أن المتجزی فی الاجتهاد هل ینفذ قضائه و یجوز أن یتصدی للأمور الحسبیه و أنه هل یجوز تقلیده أو أن القاضی و من یرجع إلیه فی التقلید یعتبر أن یکونا مجتهدین مطلقین؟ إلا أنا فی المقام نشیر الی هذین البحثین أیضا علی نحو الاختصار فنقول:
لا ریب و لا إشکال فی أن المجتهد المطلق الذی قد استنبط جمله وافیه من الأحکام
یحرم علیه الرجوع إلی فتوی غیره و یجوز أن یراجع إلیه فی التقلید و یتصدی للقضاء و یتصرف فی أموال القصر و نحوه و هذا القسم من الاجتهاد هو القدر المتیقن فی ترتب الأحکام المذکوره علیه.
و إنما الکلام فی من له الملکه المطلقه إلا أنه لم یتصد للاستنباط أصلا أو استنبط شیئا قلیلا من الاحکام و فی المتجزی الذی یتمکن من استنباط بعض الاحکام دون بعض إذا استنبط جمله منها بالفعل فالبحث یقع فی مرحلتین:
و الکلام فیه من جهات:
«الأولی»: فی جواز رجوعه إلی الغیر.
«الثانیه»: فی جواز الرجوع إلیه.
«الثالثه»: فی نفوذ قضائه و جواز تصدیه للأمور الحسبیه.
فلا یترتب علی البحث عنها أیه ثمره إلا بالإضافه إلی نفس من له الملکه لیفتی فی تلک المسأله بالحرمه أو الجواز و ذلک لأن صاحب
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 30
..........
______________________________
الملکه لیس له أن یقلّد فی مسأله جواز رجوع من له الملکه إلی الغیر و عدمه فإن مشروعیه التقلید بالإضافه إلیه أول الکلام فلا مناص من أن یرجع إلی الأدله حتی ینتهی نظره إلی جواز رجوع مثله إلی الغیر أو حرمته فتکلمنا علیه و إثباتنا جواز تقلیده أو حرمته لا یکاد أن تترتب علیه ثمره سوی أن تترجح عنده أدله الجواز أو التحریم لیفتی علی طبق الأولی أو الثانیه هذا.
و قد یقال: بجواز رجوعه إلی الغیر نظرا إلی أن الاجتهاد بالقوه و الملکه لیس بعلم فعلی للأحکام بل صاحبها جاهل بها بالفعل و إن کان له ملکه الاستنباط و الاجتهاد و لا مانع من رجوع الجاهل إلی العالم. و هذا القول منسوب إلی صاحب المناهل «قده» و عن شیخنا الأنصاری «قده»- فی رسالته الموضوعه فی الاجتهاد و التقلید- دعوی الاتفاق علی عدم الجواز لانصراف الإطلاقات الداله علی جواز التقلید عمن له ملکه الاجتهاد، و اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بها.
و ما أفاده «قده» هو الصحیح و ذلک لأنّ الأحکام الواقعیه قد تنجزت علی من له ملکه الاجتهاد بالعلم الإجمالی أو بقیام الحجج و الأمارات علیها فی محالها و هو یتمکن من تحصیل تلک الطرق، إذا لا بد له من الخروج عن عهده التکالیف المتنجزه فی حقه و لا
یکفی فی ذلک أن یقلّد الغیر، إذ لا یترتب علیه الجزم بالامتثال فإنه من المحتمل أن لا تکون فتوی الغیر حجه فی حقه لوجوب العمل بفتیا نفسه و نظره فلا یدری أنها مؤمّنه من العقاب المترتب علی مخالفه ما تنجز علیه من الأحکام الواقعیه و العقل قد استقل بلزوم تحصیل المؤمن من العقاب و مع الشک فی الحجیه یبنی علی عدمها فان الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها علی ما بیّناه فی محله.
و لا یقاس صاحب الملکه بمن لیست له ملکه الاجتهاد بالفعل إلا أنه یتمکن من تحصیلها لاستعداده و قابلیته و لو بالاشتغال بالدراسه سنین متمادیه.
و ذلک لانه غیر متمکن- حقیقه- من تحصیل العلم التعبدی بالأحکام و لا یحتمل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 31
..........
______________________________
حرمه التقلید علیه، بأن یحتمل وجوب الاجتهاد فی حقه، کیف فان الاجتهاد واجب کفائی و لیس من الواجبات العینیه کما هو مقتضی قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1».
لدلالته علی أن الاجتهاد و تحصیل العلم بالأحکام إنما یجب علی طائفه من کل فرقه لا علی الجمیع. و هذا بخلاف صاحب الملکه إذ من المحتمل أن یجب علیه الاجتهاد وجوبا تعیینیا لتمکنه من تحصیل العلم بالأحکام و یحرم علیه التقلید لانصراف أدله الجواز عنه، حیث أن ظاهرها أن جواز التقلید یختص بمن لا یتمکن من تحصیل العلم بالأحکام فمثل قوله عز من قائل: فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «2» یختص بمن لا یکون من أهل الذکر و لو بالقوه لوضوح أنه لو کان خطابا للمتمکن من تحصیل العلم بالأحکام
لم یناسبه الأمر بالسؤال بل ناسب أن یأمره بتحصیل العلم بها فان مثله لا یخاطب بذلک الخطاب و هکذا الکلام فی بقیه أدلته لوضوح اختصاصها بمن لا یتمکن من تحصیل الحجه علی الحکم حتی السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم.
و «دعوی»: أن السیره شامله للمقام لأن صاحب الملکه لیس بعالم بالفعل.
مما لا یمکن التفوه به أصلا لأنه کیف یسوغ دعوی أن العقلاء یلزمون صاحب الملکه بالرجوع إلی من یحتمل انکشاف خطأه إذا راجع الأدله. بل قد یکون قاطعا بأنه لو راجع الأدله لخطّأه فی کثیر من استدلالاته و مثله لا یکون مشمولا للسیره العقلائیه یقینا و لا أقل من احتمال اختصاصها بمن لا یتمکن من الرجوع إلی الأدله.
______________________________
(1) التوبه 9: 122.
(2) تقدم فی ص 16.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 32
..........
______________________________
و المتحصل أن من له ملکه الاجتهاد- سواء لم یتصد للاستنباط أصلا أو استنبط شیئا قلیلا من الاحکام- لا بدّ له من أن یتّبع نظره و یرجع إلی فتیا نفسه و لا یجوز أن یقلد غیره، و الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» أیضا مؤید لما ذکرناه، لعدم کونه إجماعا تعبدیا.
فالصحیح عدم جواز الرجوع إلیه لأن الأدله اللفظیه المستدل بها علی جواز التقلید من الآیات و الروایات أخذت فی موضوعها عنوان العالم و الفقیه و غیرهما من العناوین غیر المنطبقه علی صاحب الملکه، إذ لا یصدق علیه العالم أو الفقیه لعدم کونه کذلک بالفعل. نعم له قدره المعرفه و العلم بالأحکام و کذلک الحال فی السیره العقلائیه لأنها إنما جرت علی رجوع الجاهل الی العالم.
و قد عرفت أن صاحب الملکه لیس بعالم فعلا فرجوع الجاهل إلیه من رجوع الجاهل
إلی مثله. هذا إذا لم یتصد للاستنباط بوجه.
و أمّا لو استنبط من الأحکام شیئا طفیفا فمقتضی السیره العقلائیه جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه من أدلته فإنّ الرجوع إلیه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث أن استنباطه بقیه الاحکام و عدمه أجنبیان عما استنبطه بالفعل. نعم قد یقال إن الأدله اللفظیه رادعه عن السیره و أنها تقتضی عدم جواز الرجوع إلیه إذ لا یصدق علیه عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام اللّهم إلا أن یستنبط جمله معتدا بها بحیث یصح أن یقال إنه عالم أو فقیه.
و لکنه یأتی أن الأدله اللفظیه لا مفهوم لها و أنها غیر رادعه عن السیره فانتظره
فالصحیح عدم نفوذ قضائه و تصرفاته فی أموال القصر و عدم جواز تصدیه لما هو من مناصب الفقیه و ذلک لأن الأصل عدمه لأنه یقتضی أن لا یکون قول أحد أو فعله، نافذا فی حق الآخرین إلا فیما قام علیه الدلیل و هو إنما دل علی نفوذ قضاء العالم أو الفقیه أو العارف بالأحکام أو غیرها
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 33
..........
______________________________
من العناوین الوارده فی الأخبار، و لا یصدق شی ء من ذلک علی صاحب الملکه کما یأتی تفصیل هذه الجهه و سابقتها عند التعرض لأحکام التقلید و القضاء إن شاء اللّٰه هذا کله فی إحدی مرحلتی البحث فی المقام.
أعنی من استنبط بعض الاحکام بالفعل و لا یتمکن من استنباط بعضها الآخر. و الکلام فیه أیضا من جهات:
قد: یقال باستحاله التجزی فی الاجتهاد نظرا إلی أنه ملکه کملکه الشجاعه أو السخاوه و غیرهما من الملکات. و الملکه کیف نفسانی بسیط غیر قابل للتجزیه و التقسیم من التنصیف أو التثلیث أو غیرهما و إنما القابل لذلک هو الکم فدائما یدور أمر الملکه بین الوجود و العدم و لا یعقل أن تتحقق متبعّضه بان یقال إن لفلان نصف ملکه الشجاعه أو نصف ملکه الاجتهاد، إذا المتصدی للاستنباط إمّا أن یکون مجتهدا مطلقا و إما أن لا یتصف بالاجتهاد أصلا فالتجزی فی الاجتهاد أمر غیر معقول هذا.
لکن المغالطه فی هذه الدعوی بینه، لوضوح أن مدعی إمکان التجزی لا یرید بذلک أن ملکه الاجتهاد قابله للتجزیه و أن للمتجزی نصف الملکه أو ثلثها فإنه کما مر غیر معقول نظیر دعوی أن زیدا له نصف ملکه الشجاعه- مثلا- بل مراده أن متعلق القدره فی المتجزی أضیق دائره من متعلقها فی المجتهد المطلق لأنها فیه أوسع و توضیحه:
أن القدره تتعدد بتعدد متعلقاتها فإن القدره علی استنباط حکم مغایره للقدره علی استنباط حکم آخر و هما تغایران القدره علی استنباط حکم ثالث نظیر القدره
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 34
..........
______________________________
علی بقیه الأفعال الخارجیه فإن القدره علی الأکل غیر القدره علی القیام و هما غیر القدره علی التکلم و هکذا.
کما أن من الواضح أن الاحکام تختلف بحسب سهوله المدرک و الاستنباط و صعوبتهما فربّ حکم اختلفت فیه الأقوال و تضاربت أدلته و أخباره، و حکم مدرکه روایه واحده ظاهره الدلاله و تامه السند، و من البدیهی أن الاستنباط
فی الأول أصعب و فی الثانی أسهل. إذا یمکن أن یحصل للإنسان ملکه و قدره علی الاستنباط فی مسأله لسهوله مقدماتها و مدارکها و لا یحصل له ذلک فی مسأله أخری لصعوبه مبادیها و مأخذها، فالفرق بین الاجتهاد المطلق و التجزی انما هو فی أن أفراد القدره و متعلقاتها فی المتجزی أقل منها فی المجتهد المطلق.
فلا وجه للمناقشه فی إمکان التجزی بل فی وقوعه فتری أن الرجل لقوه استعداده و کثره ممارسته فی الأمور العقلیه و مبادئها یتمکن من استنباط الأحکام الراجعه إلی مقدمه الواجب أو اقتضاء الأمر بالشی النهی عن ضده أو اجتماع الأمر و النهی أو غیرها من الأحکام الراجعه إلی المباحث العقلیه. و لا یتمکن من ذلک فیما یرجع إلی الروایات و مباحث الألفاظ- مثلا- لعدم تبحره فی تلک الأبحاث و عدم مؤانسته معها. و ربما یکون الأمر بالعکس، کما أنه قد یتمکن من استنباط الأحکام المربوطه بالمعاملات لقله روایاتها و عدم توقفه إلّا علی جمله من القواعد العامه و هی واضحه لدیه و یعجز عن الاستنباط فی أبواب العبادات لکثره ما فیها من الأحادیث المتعارضه هذا.
بل لا یبعد أن یقال إن المطلق من الاجتهاد مسبوق بالتجزی- دائما- و أن أیّ مجتهد مطلق کان متجزیا فی زمان ثم قوی و ترقی شیئا فشیئا حتی تمکن من استنباط أکثر الاحکام أو کلها و ذلک لأنّ دعوی أن الرجل قد أصبح مجتهدا مطلقا من ساعته أو لیلته من غیر أن یکون مسبوقا بالتجزی فی زمان مما لا شاهد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 35
..........
______________________________
له بل هی أمر غیر عادی، و لا نستعهد وقوعه بوجه و لعلّه إلی ذلک أشار صاحب الکفایه
«قده» بقوله: بل یستحیل حصول اجتهاد مطلق عاده غیر مسبوق بالتجزی.
نعم لیس ذلک من المستحیلات العقلیه نظیر اجتماع الضدین أو النقیضین.
و ذلک لأن المسائل الفقهیه فی عرض واحد و لا تقدم لبعضها علی بعض آخر زمانا أو رتبه بأن یکون التمکن من استنباط بعضها مقدمه للقدره علی استنباط بعضها الآخر حتی یتوهم أن المتأخر یستحیل أن یتحقق قبل حصول المتقدم حیث أن تحقق ذی المقدمه من دون مقدمته فی المقام یستلزم الطفره المحال فأیّ مانع- لدی العقل- من أن تحصل ملکه الاجتهاد المطلق دفعه واحده؟ و لو بالاعجاز و الإفاضه من اللّٰه- جلت عظمته- هذا کله فی إمکان التجزی و وقوعه.
. قد اتضح الحال فی ذلک مما سردناه فی الاجتهاد بالقوه و الملکه بل الأمر فی المتجزی أوضح بحیث لو قلنا بجواز رجوع من له ملکه الاجتهاد الی الغیر- فرضا- لم نتمکن من الالتزام به فی المقام، لأن المتجزی عالم بما استنبطه من الاحکام بل قد یکون أعلم من غیره و رجوعه إلی الغیر وقتئذ من رجوع العالم إلی العالم أو الی الجاهل باعتقاده لانه قد یری خطأه و هل یسوغ أن یرجع إلی من یعتقد خطأه فی استنباطاته و اجتهاده؟!.
فیبنی- مثلا- علی صحه الصلاه التی یعتقد فسادها لرجوعه إلی فتوی من یری صحتها و هذا مما لا سبیل إلی الالتزام به و کذلک الحال بالإضافه إلی الأدله اللفظیه لما تقدم من أنها مختصه بمن لا یتمکن من تحصیل الحجه علی الحکم فلا یشمل من یتمکن من تحصیلها فضلا عمن تصدی لذلک و استنبط جمله من المسائل و الاحکام.
.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 36
..........
______________________________
قد أسلفنا أن الموضوع للحکم بجواز الرجوع و التقلید انما هو عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین التی لا تنطبق علی من استنبط مسأله أو مسألتین و نحوهما فیشترط فی جواز الرجوع إلی المتجزی أن یستنبط جمله معتدا بها من المسائل علی نحو یصدق علیه عنوان الفقیه و العالم هذا کله حسب ما تقتضیه الأدله اللفظیه فی المقام.
و أما السیره العقلائیه فهی تقتضی جواز الرجوع إلیه فیما استنبطه و إن کان قلیلا غایته لانه من رجوع الجاهل إلی العالم حیث أن استنباطه و اطلاعه علی بقیه المسائل و عدمهما أجنبیان عما علم به و استنبطه. و هذه السیره هی المتبعه فی المقام و یأتی عند التکلم
علی شرائط المجتهد أن الأدله اللفظیه غیر رادعه عنها بوجه.
و الصحیح عدم نفوذ قضاء المتجزی و عدم جواز أن یتصدی للأمور الحسبیه لأن الموضوع فی لسان الأدله المثبته لهذه الاحکام إنما هو عنوان العالم و الفقیه و العارف و غیرها من العناوین التی لا یصدق علی من استنبط حکما أو حکمین و نحوهما فلا ینفذ قضاء المتجزی حتی یستنبط جمله معتدا بها من الاحکام و یصدق علیه العناوین المأخوذه فی لسان الاخبار کما یأتی تفصیله فی محله إن شاء اللّٰه.
لا شبهه و لا خلاف فی الأمور النفس الأمریه و الواقعیه التی لا یتوقف تحققها علی اعتبار أیّ معتبر و فرض فارض و قد أطبقت کلماتهم «1» علی أن العقل قد یصیبها فی إدراکه و قد یخطی بلا فرق فی ذلک بین أن یکون الأمر الواقعی من
______________________________
(1) نعم ذهب عبد اللّٰه بن الحسن العنبری إلی أن کل مجتهد مصیب فی العقلیات کما فی الفروع. کذا فی المستصفی ج 2 ص 358 و کتاب الاحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 239.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 37
..........
______________________________
قبیل الجواهر و الاعراض کأکثر الموجودات الخارجیه و أن یکون من غیرهما، لأنا بیّنا فی محلّه أن الأمور الواقعیه قد تکون موجوده فی الخارج کالذوات الجوهریه و العرضیه و قد تکون ثابته- لا موجوده- و هذا کما فی الاستحاله و الإمکان و غیرهما من الأمور العقلیه، حیث أن استحاله اجتماع الضدین أو النقیضین ثابته فی الواقع و نفس الأمر من غیر أن یتوقف علی الاعتبار، إلا أنها لیست موجوده فی الخارج کالجواهر و الأعراض.
و کیف کان لا سبیل إلی القول بالتصویب فی تلک الأمور، لأنه یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین فإنه إذا بنی أحد
علی إمکان إعاده المعدوم- مثلا- و بنی آخر علی استحالتها لا مناص من أن یکون أحد هذین النظرین خطاء و غیر مطابق للواقع، إذ لازم أصابتهما فی کلتا النظرتین أن یکون إعاده المعدوم ممکنه و مستحیله و هذا ما ذکرناه من لزوم اجتماع الضدین أو النقیضین المحال فالتخطئه فی تلک الأمور مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی الأمور الاعتباریه و الشرعیات و انها کالأمور الواقعیه مورد للتخطئه أو لا بد فیها من الالتزام بالتصویب؟
نسب القول بالتصویب إلی جماعه من الأشاعره و المعتزله «1» و انهم ذهبوا
______________________________
(1) ففی کتاب الاحکام فی أصول الأحکام لابن حزم الأندلسی الظاهری ج 5 ص 70: ذهبت طائفه إلی أن کل مجتهد مصیب و أن کل مفت محق فی فتیاه علی تضاده.
و فی الاحکام فی أصول الأحکام للآمدی ج 4 ص 246: المسأله الظنیه من الفقهیات إما أن یکون فیها نص أو لا یکون، فان لم یکن فیها نص فقد اختلفوا فیها فقال قوم: کل مجتهد فیها مصیب و ان حکم اللّٰه فیها لا یکون واحدا بل هو تابع لظن المجتهد فحکم اللّٰه فی حق کل مجتهد ما أدی الیه اجتهاده و غلب علی ظنه و هو قول القاضی أبی بکر و أبی الهذیل و الجبائی و ابنه. و قال آخرون: المصیب فیها واحد و من عداه مخطئ، لان الحکم فی کل واقعه لا یکون إلا معینا لان الطالب یستدعی مطلوبا و ذلک المطلوب هو الأشبه عند اللّٰه فی نفس الأمر.
و فی فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت المطبوع بهامش المستصفی للغزالی ج 2 ص 380: کل مجتهد فی المسأله الاجتهادیه أی فیما یسوغ فیه الاجتهاد مصیب عند القاضی أبی
بکر و الشیخ الأشعری کما قال أهل العراق و قال أهل خراسان لم یثبت عن الأشعری و نسب إلی الامام حجه الإسلام الغزالی قدس سره و المزنی من کبار أصحاب الشافعی رضی اللّٰه عنه و غیرهما، و لا یذهب علیک ما فی هذا القول من الإشاره إلی ضعف هذه النسبه فلا تغفل.
و هؤلاء ظنوا أن لا حکم للّٰه تعالی فی تلک الواقعات إلا أنه إذا وصل رأی المجتهد إلی أمر فهو الحکم عند اللّٰه تعالی .. الی أن قال و بعض منهم قالوا الحکم من الأزل هو ما أدی إلیه رأی المجتهد و علیه الجبائی من المعتزله و نسبته إلی جمیع المعتزله لم تصح کیف و الحسن أو القبح عندهم فی مرتبه الذات فما فیه حسن واقعی هو الواجب لا یمکن أن یکون محرما و ما فیه القبح الواقعی فهو محرم لا غیر و لا ینقلب الحسن و القبح الذاتیان و إذا کان کل مجتهد مصیبا فالحق عندهم متعدد فعلی کل من ادی اجتهاده إلی حکم فهو الحکم و إذا أدی رأی آخر الی آخر فهو الحکم علیه ..
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 38
..........
______________________________
إلی أن کل مجتهد مصیب و تبدل الرأی فی الاحکام من باب التبدل فی الموضوع کتبدل المسافر حاضرا أو العکس.
و الصحیح ان یقال: قد یطلق التصویب و یراد به أن قیام الطرق و الأمارات سبب لحدوث المصلحه فیما أدتا إلیه و ان تلک المصلحه تستتبع جعل الحکم علی طبقها فلا حکم واقعی وراء ما أدت إلیه الأماره عند المجتهد، و النتیجه ان الاحکام
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 39
..........
______________________________
الواقعیه تابعه لآراء المجتهدین و جعل الحکم متأخر
عن قیام الاماره علیه و هذا هو المعبر عنه بالتصویب الأشعری.
إلا أنه أمر غیر معقول و ذلک لأنه لو لم یکن هناک حکم مجعول واقعا قبل قیام الأماره فالاماره تحکی عن أیّ شی ء؟ و أنها تودّی إلی ایّ حکم و هل یعقل الکشف من دون مکشوف و الحکایه من غیر محکی؟! فلو توقف ثبوته علی قیام الاماره علیه لدار، علی ان لازمه اختصاص الأحکام الشرعیه بمن قامت عنده الأماره و هو خلاف التسالم و الأخبار الداله علی ان للّٰه سبحانه فی کل واقعه حکم یشترک فیه العالم و الجاهل و من قامت عنده الاماره و من لم تقم.
و قد یراد به ان فی الواقع أحکاما مجعوله حسب ما فیها من المصالح المقتضیه لجعلها و هی التی تحکی عنها الأمارات إلا ان قیام الاماره سبب لحدوث مصلحه فیما أدت إلیه أقوی مما فیه من المصلحه الواقعیه و لذا یکون الحکم الفعلی المجعول علی طبق الاماره و مؤداها دون الواقع، لأن الأحکام الواقعیه لیست بفعلیه بل هی صوریه و إنشائیه و لا تتصف بالفعلیه إلا فیما إذا أدت الاماره إلیها فمن لم یقم عنده اماره علی الحکم لم یکن حکم فعلی فی حقه. و هذا هو المعبر عنه بالتصویب المعتزلی و هو و إن کان أمرا معقولا فی نفسه فإنه لا مانع من ان تکون الأحکام الواقعیه إنشائیه تتوقف فعلیتها علی قیام الاماره علی طبقها و ان تکون مختصه بالعالمین بها دون الجاهلین نظیر اختصاص بعض الاحکام ببعض المکلفین دون بعض کأحکام النساء المختصه بهن دون الرجال.
إلا ان الإجماع قد انعقد علی أن الاماره لا تکون مغیره للواقع و لا تمس کرامته بوجه بل ادّعی شیخنا الأنصاری
«قده» أن وجود الحکم المشترک بین الجاهل و العالم مما تواترت علیه الاخبار و الآثار «1» و معه لا یبقی لتوهم اختصاص
______________________________
(1) لعله «قده» ینظر بذلک الی الاخبار الآمره بالتوقف أو الاحتیاط أو غیرها مما یدلنا بالدلاله الالتزامیه علی أن الاحکام الواقعیه مشترکه بین العالمین و الجاهلین و إلّا فلم ترد علی ذلک روایه واحده- فیما عثرنا علیه- فضلا عن أن تکون متواتره.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 40
..........
______________________________
الاحکام بالعالمین بها بل هی تعمهم و الجاهلین فحالها حال بقیه الأمور الواقعیه التی قد تصاب و قد تخطأ.
علی أن ذلک هو الذی تقتضیه إطلاقات الأدله فی نفسها کما دل علی حرمه الخمر و نجاستها أو علی مملکیه شی ء أو سببیته للضمان أو غیر ذلک من الاحکام لأن مقتضی إطلاقها عدم اختصاص مدالیلها بالعالمین و أن الخمر محرمه و موت المورث سبب لملکیه الوارث علم بهما أم لم یعلم قام هناک طریق علی الخلاف أم لم یقم هذا.
و قد یتوهم أن تعمیم الاحکام للجاهلین لازمه اجتماع حکمین متضادین علی موضوع واحد و هو مستحیل و ذلک لان مقتضی إطلاق الدلیل لو کان ثبوت الحکم الواقعی حتی علی الجاهلین فالجاهل محکوم بذلک الحکم الواقعی لا محاله، کما أنه محکوم بحکم آخر یخالفه أو یماثله و هو الحکم الظاهری المدلول علیه بالأمارات أو الأصول الجاریه فی حق الجاهل بالحکم الواقعی إذا یکون المکلف موردا لحکمین متنافیین أو متماثلین.
إلا أن هذه الشبهه قد أجبنا عنها فی أوائل بحث الظن مفصلا و بیّنا أن الاحکام الواقعیه غیر متنافیه مع الأحکام الظاهریه فلیراجع هذا کله بالإضافه إلی الأحکام الواقعیه.
أعنی جعل الحکم علی موضوعه المقدّر الوجود کما هو شأن
القضایا الحقیقیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 41
..........
______________________________
سواء أ کان موضوعها أمرا متحققا و موجودا فی الخارج أم لم یکن له وجود أصلا، لأن الحکم إنما جعل علیه علی تقدیر وجوده و تحققه و من هنا قلنا إن القضیه الحملیه مرجعها إلی القضیه الشرطیه و بالعکس.
التی نعبر عنها بمرتبه المجعول و نرید بها ما إذا وجد موضوع الحکم و تحقق خارجا.
أما مرحله الجعل فلا ینبغی الإشکال فی أن الأحکام الظاهریه کالأحکام الواقعیه فی تلک المرحله فقد تخطأ و قد تصاب و ذلک لان القول فیها بالتصویب أیضا یستلزم اجتماع الضدین أو النقیضین فتری أن مثل الاستصحاب مورد للآراء المتخالفه فمنهم من ذهب إلی حجیته مطلقا کصاحب الکفایه و غیره و منهم من ذهب إلی عدم اعتباره فی الشبهات الحکمیه کما اخترناه. و منهم من فصل بین الشک فی المقتضی و الشک فی الرافع و منهم من ذهب إلی غیر ذلک من التفاصیل المذکوره فی محلّها.
و من البدیهی عدم إمکان مطابقه الأقوال المذکوره للواقع بأجمعها لأنه یستلزم جعل الحجیه علی الاستصحاب و عدم جعلها و هو ما قد مناه من المحذور فلا مناص من أن یکون أحدها مطابقا للواقع دون غیره فالأحکام الظاهریه فی مرحله جعلها مما لا یمکن فیه الالتزام بالتصویب.
و أمّا بحسب مرحله الفعلیه فالأحکام الظاهریه فیها مما لا یتصور فیه التردد و الخطاء و لا بد فیها من الالتزام بالتصویب لان الاختلاف فیها فی تلک المرحله یستند- دائما- إلی التبدل فی الموضوع و لعلّه لأجل ذلک أخذوا العلم فی تعریفهم للفقه و قالوا: الفقه هو العلم بالأحکام الشرعیه .. و توضیح ما ذکرناه:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص:
42
..........
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 42
______________________________
أن أحدا إذا بنی علی وجوب الاحتیاط- مثلا- عند دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لمکان العلم الإجمالی بوجوب أحدهما و عدم انحلاله و بنی آخر علی جریان البراءه عن الأکثر لانحلال العلم الإجمالی بالیقین بوجوب الأقل و الشک فی وجوب الزائد علیه، أو اختلفا فی جریان البراءه عن حرمه وطء الزوجه بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال فقال أحدهما بجریانها لعدم جریان استصحاب الحرمه عنده و قال الآخر بعدم جریانها لانه مورد لاستصحاب الحرمه المتیقنه قبل انقطاع حیضها، أو اختلفا فی غیر ذلک من الأحکام الظاهریه فلا ینبغی التأمل فی عدم إمکان مطابقه کلتا النظریتین للواقع لاستلزامه کون الاستصحاب أو البراءه- مثلا- حجه فی مورد و عدم کونه حجه فیه فإحداهما خطأ بحسب مرحله الجعل و الثبوت فلا مجال للتصویب فی تلک المرحله کما مرّ.
و أمّا بحسب مرحله المجعول و الوظیفه الفعلیه أعنی ظرف تحقق الموضوع فی الخارج و هو الشک- فی الأصول- فلیس ما بنی علیه کل منهما قابلا للتردد و الشبهه عنده لان المجتهد إذا بنی علی عدم انحلال العلم الإجمالی فی المثال فوظیفته الاحتیاط لمکان العلم الإجمالی و کونه منجزا للتکلیف و لا یتصور فی ذلک الخطاء، کما أن وظیفه من یری انحلال العلم الإجمالی حینئذ هو البراءه للشک فی وجوب الزائد علی الأقل- بالوجدان- و کذا الحال فی المثال الثانی و غیره من الموارد فکل مجتهد عالم بالإضافه إلی الأحکام الظاهریه الفعلیه لعلمه بتحقق موضوعاتها و هو مصیب فیما هو الوظیفه الفعلیه
و إن کان یحتمل الخطأ فی عقیدته و مسلکه بحسب مرحله الجعل کما مرّ إذا صح أن یقال إن کل مجتهد مصیب فی الأحکام الظاهریه حسب مرحله الفعلیه و المجعول.
و علی الجمله ان الحکم الظاهری قد أخذ فی موضوعه الشک فمن لم یتم عنده انحلال العلم الإجمالی فهو یحتمل العقاب علی ترک الأکثر فوظیفته الاحتیاط، و من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 43
..........
______________________________
أحرز الانحلال فیشمله حدیث الرفع وجدانا فهو لا یحتمل العقاب.
و کذلک مسأله الحائض فإن من تم عنده الاستصحاب لا یمکنه الرجوع إلی البراءه، لأنه غیر شاک فی الحکم، و من لم یتم عنده فهو لم یصله الحکم و تجری فی حقه البراءه، إذا لا خطأ فی الأحکام الظاهریه فی مرحله المجعول، و انما الاختلاف فیها من جهه الاختلاف و التبدل فی الموضوع.
هذا کله فی الشبهات الحکمیه.
و بذلک ظهر الحال فی الشبهات الموضوعیه لأنّ من قامت البینه عنده علی نجاسه شی ء فوظیفته الاجتناب عنه لقیام البینه علی نجاسته کما أن من لم تقم عنده البینه علی نجاسته وظیفته الحکم بطهارته حسب قاعده الطهاره لتحقق موضوعها بالوجدان أعنی الشک فی طهارته و هو أمر غیر قابل للخطإ کما تقدم.
فالاختلاف فی الأحکام الظاهریه من باب التبدل فی الموضوع و لیس من الاختلاف علی موضوع واحد کما فی الأحکام الواقعیه و الأمور النفس الأمریه.
إذا تبین أن المجتهد قد یصیب فی استنباطاته فیطابق رأیه الواقع و قد یخطی و هو معذور تحققت مسأله أخری فی المقام و هی أجزاء الأحکام الظاهریه عن الأحکام الواقعیه علی تقدیر خطائها و عدمه.
و ذلک لأنا لو التزمنا بالتصویب فی الأحکام الشرعیه لم یبق مجال لمسأله الاجزاء عند انکشاف
خطأ الأحکام الظاهریه لأنه لا موضوع معه لانکشاف الخلاف فان کل مجتهد مصیب کما یأتی تفصیله و التبدل فی الرأی من باب تبدل الحکم الواقعی بتبدل موضوعه و لیس من باب انکشاف الخلاف فلا موقع للتکلم فی الاجزاء حینئذ. نعم إذا بنینا علی التخطئه- کما هو الصحیح تحقق الموضوع
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 44
..........
______________________________
لتلک المسأله و أمکن التکلم علی أن الحکم الظاهری عند انکشاف خطائه و خلافه هل یجزی عن الواقع فلا تجب إعادته أو قضائه أو لا؟
فنقول: إن انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریه قد یکون بالعلم و عدم مطابقتها مع الواقع وجدانا بان یقطع المجتهد- مثلا- علی أن فتواه السابقه مخالفه للواقع. و قد ادّعی الإجماع علی عدم الاجزاء فی تلک الصوره و ذلک لعدم امتثال الحکم الواقعی و بقائه بحاله.
و قد یکون بقیام حجه معتبره علی الخلاف و هل یجزی الإتیان بالمأمور به الظاهری عن الواجب واقعا إعاده أو قضاء أو لا یجزی؟ فیه خلاف فقد یقال بالاجزاء مطلقا و اخری یلتزم بعدمه کذلک و فصل الماتن «قده» بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و بین غیرهما من الأحکام الوضعیه و التکلیفیه.
حیث ذکر فی المسأله الثالثه و الخمسین: إذا قلّد من یکتفی بالمره- مثلا- فی التسبیحات الأربع و اکتفی بها أو قلد من یکتفی فی التیمم بضربه واحده ثم مات ذلک المجتهد فقلد من یقول بوجوب التعدد لا یجب علیه إعاده الأعمال السابقه و کذا لو أوقع عقدا أو إیقاعا بتقلید مجتهد یحکم بالصحه، ثم مات و قلد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحه. نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد
الثانی.
و أمّا إذا قلد من یقول بطهاره شی ء کالغساله ثم مات و قلد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقه محکومه بالصحه و إن کانت مع استعمال ذلک الشی ء و أمّا نفس ذلک الشی ء إذا کان باقیا فلا یحکم بعد ذلک بطهارته. و کذا فی الحلیه و الحرمه فإذا افتی المجتهد الأوّل بجواز الذبح بغیر الحدید- مثلا- فذبح حیوانا کذلک فمات المجتهد و قلّد من یقول بحرمته، فان باعه أو أکله حکم بصحه البیع و إباحه الأکل. و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجودا فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 45
..........
______________________________
و حاصله أن فی العقود و الإیقاعات و کذلک العبادات یجوز للمقلد أن یرتب آثار الصحه علیهما و لو بحسب البقاء بأن یعمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق و إن علم مخالفتهما للواقع بحسب فتوی المجتهد الذی قلّده ثانیا و هذا بخلاف الأحکام الوضعیه أو التکلیفیه فإن العمل فیهما علی فتوی المجتهد السابق یختص بصوره انعدام موضوعهما و أمّا مع بقائه فلا بد من العمل علی فتوی المجتهد الذی قلده ثانیا هذا.
إلا أنه لا یرجع إلی محصل معقول فان فتوی المجتهد السابق إن کانت حجه علی مقلدیه و جاز تطبیق العمل علیها بحسب البقاء فهی کذلک فی کلا الموردین و إن لم تکن کذلک و لم یجز تطبیق العمل علیها بقاء فهی أیضا کذلک فی کلیهما. اللّهم إلا أن یدعی أن الاجزاء علی خلاف القاعده و لا یمکن الالتزام به إلّا بدلیل و قد قام الدلیل علیه- و هو الإجماع- فی العبادات و المعاملات بالمعنی الأخص دون غیرهما. و سیأتی الجواب عن ذلک قریبا إن شاء
اللّٰه فهذا التفصیل لا أساس له إذا لا بد من الالتزام امّا باجزاء الأحکام الظاهریه مطلقا و إمّا بعدمه کذلک.
أن حجیه الطرق و الأمارات لو قلنا إنها من باب السببیه دون الطریقیه بأن یکون قیام الأماره سببا لحدوث مصلحه فی المؤدی ففی المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات و کذا المعاملات بالمعنی الأعم کما فی الطهاره و النجاسه و الجامع الأحکام الوضعیه بأجمعها لا یتحقق انکشاف خلاف قط و وجهه:
أن الاحکام الوضعیه لیست متعلقه بأفعال المکلفین لتکون کالأحکام التکلیفیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها بل الأحکام الوضعیه تتعلق بالموضوعات الخارجیه غالبا کما فی الملکیه و الزوجیه و نحوهما فلا معنی لکون متعلقاتهما ذات مصلحه أو مفسده بل الأحکام الوضعیه تتبع المصالح و المفاسد فی جعلها و إنشائها.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 46
..........
______________________________
فإذا أدی اجتهاده- مثلا- إلی أن المعاطاه مفیده للملکیه اللازمه ثم قامت عنده الأماره علی أنها لا تفید إلا الإباحه لاشتراط الصیغه فی البیع کانت الأماره القائمه علی کون المعاطاه مفیده للملک موجبه لحدوث مصلحه فی الحکم بالملکیه اللازمه فی المعاطاه کما أنها إذا قامت علی الإباحه أوجبت حدوث مصلحه فی الحکم بالإباحه بسببها و معه لا معنی لانکشاف الخلاف فی الأحکام الوضعیه إذ المصلحه فی الحکم بالملکیه إنما تحققت بقیام الحجه علی أن المعاطاه تفید الملکیه، کما أن المصلحه فی الحکم بالإباحه کذلک إذا ما معنی انکشاف الخلاف فی مثلها؟ فان ذلک من باب التبدل فی الموضوع کتبدل الحاضر مسافرا أو العکس.
إذ المجتهد قبل أن تقوم عنده الأماره علی الإباحه- مثلا- کان ممن قامت عنده الحجه علی حصول الملکیه بالمعاطاه و هو موضوع لاتصاف الحکم بالملکیه بالصلاح،
و لیس هذا من انکشاف الخلاف فی شی ء و علی ذلک لا مناص من الالتزام فیها بالاجزاء.
و أمّا الأحکام التکلیفیه فإن کانت السببیه فیها بمعنی أن قیام الأماره من الأسباب الموجبه لحدوث المصلحه فی الفعل الذی أدت الأماره إلی وجوبه- مثلا- من غیر أن تکون موجبه لانسلاخ الواقع عن مصلحته و انصراف المصلحه إلی المؤدّی. بل مع بقاء الواقع علی مصلحته تتولد مصلحه أخری فیما دلت الأماره علی وجوبه فالالتزام بها- بهذا المعنی- لا ینافی الطریقیه بوجه و غایه الأمر أن الأماره تدل علی أن مصلحه أخری متحققه فی شی ء آخر أیضا.
إذا یتحقق فیها انکشاف الخلاف لأن الأماره المؤدیه إلی وجوب القصر علی المکلف فی مورد و إن کانت موجبه لحدوث مصلحه فیه حقیقه إلا أن مصلحه الواقع أعنی وجوب التمام باقیه بحالها فلو قامت الحجه عند المکلف بعد ذلک علی وجوب التمام انکشف أن المکلف العامل بالأماره إنما استوفی مصلحه أخری غیر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 47
..........
______________________________
المصلحه القائمه بالواجب الواقعی، و حیث أنها باقیه بحالها و لم تستوف علی الفرض فلا بد من الإتیان بالواجب الواقعی بعد ذلک إعاده أو قضاء و من هنا قلنا إن السببیه- بهذا المعنی- غیر منافیه للطریقیه و لا مستلزمه للقول بالاجزاء.
و أما إذا کانت السببیه فی الأحکام التکلیفیه بمعنی کون الأماره سببا لسلب المصلحه عن التمام و انصرافها إلی ما أدت الأماره إلی وجوبه بان تکون الأماره القائمه علی وجوب القصر- فی المثال- موجبه لسلب المصلحه عن التمام و صرفها إلی القصر. أو کانت السببیه بمعنی کون الأماره موجبه لحدوث مصلحه فی المؤدی بها یتدارک مصلحه الواجب الواقعی الفائته عن المکلف علی الفرض.
فلم یتصور
فیها انکشاف الخلاف بل لا بد من الالتزام فیها بالأجزاء، فإن قیام الاماره علی الخلاف حینئذ من باب التبدل فی الموضوع کما عرفته فی الأحکام الوضعیه، إذ المصلحه فی القصر انما هی بالإضافه إلی من قامت الحجه عنده علی وجوبه کما أن الموضوع لتحقق المصلحه فی الإتمام إنما هو من قامت الحجه عنده علی وجوب التمام و قد کان المکلف قبل قیام الاماره عنده علی وجوب التمام مندرجا فی الموضوع الأوّل و اندرج فی الثانی بعد قیام الاماره علی وجوبه.
هذا بناء علی الصرف. و أما علی التدارک فالأمر أیضا کذلک لان المکلف لم یفته شی ء من المصلحه- علی ذلک- سواء انکشف الخلاف فی الوقت أو فی خارجه هذا کله بناء علی السببیه فی الطرق و الأمارات.
و أمّا علی القول الآخر و هو کون الحجج و الأمارات معتبره من باب الطریقیه- کما هو الصحیح- حیث أن حجیه الطرق و الأمارات فی الشریعه المقدسه لیست تأسیسیه و جعلیه و إنما هی إمضائیه- فی الجمیع- بمعنی أن أیه أماره کانت معتبره عند العقلاء علی ما استکشفنا من سیرتهم قد أبقاها الشارع علی حجیتها و امضی اعتبارها. و العقلاء انما کانوا یعاملون مع بعض الأشیاء معامله العلم و القطع من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 48
..........
______________________________
حیث کونهما منجزین علی تقدیر الإصابه و معذرین علی تقدیر الخطاء و هو معنی الطریقیه و الکاشفیه، و لیس عند العقلاء طریق اعتبروه من باب السببیه ای لکونه سببا لإیجاد مصلحه فی المؤدی لیمضیها الشارع کذلک و یبقیها بحالها، کما أن الشارع لم یعتبر حجیه الحجج و الأمارات تأسیسا لیتوهم أنها صارت حجه من باب السببیه عند الشارع، إذا لیست من
السببیه عین و لا أثر فی شی ء من الطرق، و اعتبارها إنما هو من باب المنجزیه و المعذریه- أی الطریقیه- فحسب.
فهل مقتضی القاعده فی موارد تبدل الرأی أو العدول من مجتهد إلی مجتهد آخر متخالفین فی الفتوی أو غیر ذلک من الموارد التی یجمعها انکشاف الخلاف فی الأحکام الظاهریه هو الاجزاء إلّا فیما دل الدلیل علی عدمه، أو أن القاعده تقتضی وجوب الإعاده أو القضاء و عدم الإجزاء فی الأحکام الظاهریه إلا أن یدل علیه دلیل؟
فنقول: قبل الشروع فی تحقیق المسأله أن کلامنا فی أن العمل علی طبق الاجتهاد السابق أو فتوی المجتهد الأوّل مجزئ عن الواقع عند انکشاف الخلاف إنما هو فی الموارد التی لو علمنا فیها بمخالفه العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه مع الواقع لوجبت إعادته أو قضائه. و أمّا الموارد التی لا یجب فیها الإعاده و لا القضاء حتی مع العلم بالمخالفه فهی خارجه عن محل الکلام.
و ذلک کما إذا صلی من دون سوره معتقدا أن فتوی مجتهده ذلک ثم علم أن فتواه وجوب السوره فی الصلاه فإنه لا تجب علیه إعاده صلاته أو قضائها لحدیث لا تعاد «1» حتی فیما إذا کان عمله علی خلاف فتوی کل من المجتهد السابق و المجتهد
______________________________
(1) و هو صحیحه زراره عن أبی جعفر- ع- قال: لا تعاد الصلاه إلّا من خمسه: الطهور و الوقت، و القبله، و الرکوع، و السجود. المرویه فی ب 3 من أبواب الوضوء و 1 من أبواب أفعال الصلاه و غیرهما من الأبواب المتعدده من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 49
..........
______________________________
الذی یجب أن یقلّده- بالفعل- کما إذا أفتی کلاهما بوجوب السوره مثلا، و علی الجمله
أن محل النزاع هو ما إذا کان النقص الواقع فی العمل مستلزما للبطلان کما إذا کان فی الأرکان. و أمّا موارد فقدان العمل لجزء أو شرط غیر رکنی لا یبطل العمل بترکه إذا کان مستندا إلی الحجه فهی أجنبیه عن محلّ الخلاف.
نعم خروج تلک الموارد إنما هو علی مسلکنا من أن حدیث لا تعاد لا یختص الناسی فحسب. بل یعمّ الجاهل القاصر إذا کان عمله مستندا إلی حجه شرعیه مخالفه للواقع.
و أمّا بناء علی عدم شموله الجاهل کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ «قده» و أصرّ علی اختصاص الحدیث بالناسی «1» فحسب فهی أیضا مندرجه فی محل الکلام فیتکلم فی أن العمل علی طبق الحجه السابقه هل یجزی عن الواقع؟ لان الترک حینئذ لا یستند إلی النسیان حتی یجری فیه الحدیث.
کما أنّ محل الکلام إنما هو فیما إذا کان بطلان العمل مستندا إلی استکشاف المجتهد أو استنباط المجتهد الثانی من الأدله بطلان الاعمال الصادره علی طبق الحجه السابقه بأن یفتی ببطلانها. لا ما إذا کان مستندا إلی الاحتیاط و أصاله الاشتغال إذ الحکم ببطلان الاعمال المتقدمه لو استند إلی الاحتیاط و قاعده الاشتغال لم یکن عدم وجوب القضاء فی خارج الوقت موردا للکلام و الاشکال.
______________________________
(1) و ذکر فی وجه ذلک ما حاصله: أن مورد النفی و الإثبات فی الصحیحه إنما هو الإعاده. کما تری- فهی انما تدل علی نفی وجوب الإعاده عمن هو مأمور بالإعاده امتنانا و هو الناسی لا غیره لعدم إمکان تکلیفه بالواقع نفسه، فناسی السوره- مثلا- لا یکلف بإتیانها و لا یمکن أن یوجّه علیه الأمر بقراءتها لفرض نسیانها و انما یکلف بالإعاده فیقال له: أعد صلاتک أو لا تعدها. ففی هذه الموارد
ینفی وجوب الإعاده عن الناسی- فی الصلاه- للحدیث.
و أما الجاهل القاصر فهو قد أخلّ بما أخل به و ترکه متعمدا لاجتهاده أو فتوی مقلده. و من الواضح أن تارک السوره متعمدا- لجهله بوجوبها- انما یکلّف بإتیان الواقع نفسه. لا أنه یکلف بإعادته فیقال له اقرأ السوره، لما هو الصحیح المقرر عندنا من أن الاحکام الواقعیه مشترکه بین العالمین و الجاهلین و لا یقال له أعد صلاتک. و مع کونه مکلفا بالإتیان بنفس الواجب و الواقع لا یکلف بالإعاده لینفی عنه وجوبها إذا یختص الحدیث بالناسی فحسب، و لا یمکن التمسک به فی الجاهل القاصر هذا.
و ما أفاده «قده» لا یمکننا المساعده علیه و ذلک لان کون الجاهل مکلفا بنفس الواقع و إن کان صحیحا کما أفید إلا أن ذلک انما هو فیما أمکن التدارک فی حقه، لا فیما لم یتمکن من تدارکه- مثلا- إذا ترک السوره فی صلاته لعدم وجوبها عنده فدخل فی الرکوع و قامت الحجه وقتئذ علی وجوب السوره فی الصلاه لم یکلف بإتیان الواقع نفسه لعدم تمکنه من التدارک لانه قد دخل الرکن و مضی محلّ السوره. بل لا بد من إیجاب الإعاده علیه فیقال له: أعد أو لا تعد و لا یکلف بقراءه السوره بوجه. و علی هذا لا مانع من شمول الحدیث للجاهل کالناسی لأنه أیضا مکلف بالإعاده لدی العقل، و الشارع قد ألغی وجوبها عنه للامتنان.
و المتحصل أنه لو أخل بشی ء من أجزاء الصلاه أو شرائطها استنادا إلی حجه معتبره عنده ثم عدل عن اجتهاده و بنی علی اعتبار ما ترکه فی الصلاه لم تجب إعادتها فالحدیث یشمل الجاهل القاصر أیضا إلا فی موارد دل النص علی وجوبها کما
إذا کبّر قائما و کانت وظیفته الجلوس أو العکس لما فی موثقه عمار قال: سألت أبا عبد اللّٰه (ع) عن رجل وجبت علیه صلاه من قعود فنسی حتی قام و افتتح الصلاه و هو قائم ثم ذکر. قال: یقعد و یفتتح الصلاه و هو قاعد، و لا یعتد بافتتاحه الصلاه و هو قائم و کذلک إن وجبت علیه الصلاه من قیام فنسی حتی افتتح الصلاه و هو قاعد فعلیه أن یقطع صلاته و یقوم فیفتتح الصلاه و هو قائم و لا یقتدی (و لا یعتدی) بافتتاحه و هو قاعد، المرویه فی ب 13 من أبواب القیام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 50
..........
______________________________
و ذلک لأنه بأمر جدید، و موضوعه الفوت و مع إتیان العمل فی الوقت علی طبق الحجه الشرعیه لا یمکن إحراز الفوت بوجه لاحتمال أن یکون ما اتی به مطابقا للواقع، و مع عدم إحرازه یرجع إلی أصاله البراءه عن وجوب القضاء فهذه الصوره أیضا ینبغی أن تکون خارجه عن محل النزاع.
فتلخص أن مورد الکلام هو ما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه فاقدا لجزء أو شرط رکنی یبطل العمل بالإخلال به و کان بطلانه مستندا إلی الإفتاء به لا إلی أصاله الاشتغال و الاحتیاط.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 51
..........
______________________________
فهل مقتضی القاعده حینئذ هو الحکم ببطلان الاعمال الصادره علی طبق الحجه السابقه و عدم کونها مجزئه عن المأمور به الواقعی أو أن الأمر بالعکس؟
الصحیح هو الأوّل لأن الصحه إنما تنتزع عن مطابقه العمل للمأمور به فإذا فرضنا عدم مطابقتهما حکم ببطلانه، و الحکم بان غیر الواقع مجزئ عن الواقع یحتاج إلی دلیل، و لا
دلیل علیه.
و قد یقال: إن الاجزاء هو المطابق للقاعده و یستدل علیه بوجوه:
«منها»: أن انکشاف الخلاف إذا کان بقیام حجه معتبره علی الخلاف لا علم بکون الاجتهاد السابق علی خلاف الواقع کما هو الحال فیما إذا کان الانکشاف بالعلم الوجدانی بالخلاف. بل الاجتهاد السابق کاللاحق فکما یحتمل أن یکون الاجتهاد الثانی مطابقا للواقع کذلک یحتمل أن یکون الاجتهاد الأوّل کذلک فهما متساویان، و إن کان یجب علیه و علی مقلدیه أن یطبقوا أعمالهم علی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 52
..........
______________________________
الاجتهاد اللاحق دون السابق.
و هذا لأجل أن الاجتهاد اللاحق لا یکشف عن عدم حجیه الاجتهاد السابق فی ظرفه، لان انکشاف الخلاف فی الحجیه أمر غیر معقول کما یأتی بیانه بل بمعنی أن السابق یسقط عن الحجیه فی ظرف الاجتهاد الثانی مع بقائه علی حجیته فی ظرفه، و علیه فالتبدل فی الحجیه من التبدل فی الموضوع و معه لا وجه لبطلان الأعمال المتقدمه المطابقه مع الاجتهاد السابق لفرض أنه متصف بالحجیه فی ظرف الاجتهاد اللاحق.
و توضیحه: أن الاحکام الظاهریه و إن کانت کالأحکام الواقعیه بحسب الجعل و الإنشاء فتجعل الحجیه علی الحجج و الأمارات کما تجعل الحرمه- مثلا- علی موضوعاتها علی نهج القضایا الحقیقیه فلا یفرق الحال بینهما فی تلک المرحله إلا أن الأحکام الظاهریه تغایر الأحکام الواقعیه فی شی ء:
و هو أنه لا یترتب علی الأحکام الظاهریه فی مرحله جعلها و إنشائها أثر بوجه. بل إنشائها کعدمه، لأن النتیجه المطلوبه من جعلها إنما هی المنجزیه و المعذریه و هاتان إنما تترتبان علی الحجیه الفعلیه و لا تتصف الحجیه بها- أی بالفعلیه- إلا بعد وصولها إلی المکلف صغری و کبری بحیث لو وصلته الکبری دون
الصغری أو العکس لم یکد یترتب علی الحجیه شی ء من التنجیز و التعذیر- مثلا- إذا علم المجتهد أن البینه حجه فی الشریعه المقدسه، و لم یعلم قیامها علی نجاسه موضوع خارجی أو علم بأنها قامت علی نجاسته إلا أنه لم تصل إلیه حجیه البینه لم تکن نجاسه الموضوع الخارجی متنجزه فی حقه و إنما هو أمر مشکوک الطهاره و النجاسه فیحکم بطهارته حقیقه.
و علی الجمله أن التنجیز و التعذیر یترتبان علی الحجیه الواصله لا علی مجرد الحجیه الإنشائیه و من هنا ذکرنا فی بعض أبحاثنا أن الأصول العملیه و الأحکام
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 53
..........
______________________________
الظاهریه مما لا یتحقق له شبهه مصداقیه، حیث أن موضوعها الشک و هو أمر وجدانی إمّا أن یوجد و إما أن لا یوجد فی الخارج.
و بعباره اخری ان الحجیه إن وصلت إلی المکلف بکبراها و صغراها فلا موضوع للأصل العملی و إن لم تصله بإحدی مقدمتیها فموضوع الأصل العملی و هو الشک موجود حقیقه- مثلا- إن البینه فی المثال إن کانت وصلت حجیتها إلی المکلف بکلتا المقدمتین فلا یبقی للاستصحاب مجال، إذ لا شک فی نجاسه الموضوع الخارجی حینئذ، و إذا لم تصل جری فیه الاستصحاب للشک فی طهارته و نجاسته و إذا عرفت أن الحجیه متقومه بالوصول و لا أثر لغیر الواصله ظهر أنه لا موجب لاستکشاف عدم حجیه الاجتهاد السابق عند تبدل الرأی و الاجتهاد بل الاجتهاد الأول متصف بالحجیه فی ظرفه و لا یمکن رفع الید عنه إلا بعد وصول الحجه الثانیه فإن بوصولها تسقط الحجه السابقه عن الاعتبار مع بقائها علی وصف الحجیه فی ظرفها، لا أن الثانیه تکشف عن عدم حجیه السابقه
فی ظرفها. و کذلک الحال فیما إذا ظفرنا بما یدلنا علی خلاف الاستصحاب الجاری- فی المثال- لانه لا یکشف عن عدم حجیه الاستصحاب فی ظرفه فإنه متصف بها فی وقته و إنما یسقط عنها بالظفر بما دل علی الخلاف. و من هنا قلنا إن انکشاف الخلاف فی الحجیه أمر غیر معقول و التبدل فی الحجیه- دائما- من التبدل فی الموضوع و علی ذلک لا موجب لإعاده الاعمال الصادره علی طبق الاجتهاد الأوّل أو قضائها لکونها صادره علی طبق الحجه الفعلیه فی زمانها هذا.
و لا یخفی أن هذه الدعوی و إن کانت صحیحه فی نفسها، لأن الحجیه متقومه بالوصول و هذا لا بمعنی استحاله إنشائها فان إمکان إنشاء الحجیه کإنشاء غیرها من الأحکام الشرعیه علی نهج القضایا الحقیقیه بمکان من الوضوح. بل بمعنی أن الأثر المرغوب منها و هو التنجیز و التعذیر لا یترتب علیها إلا بعد وصولها و فعلیتها
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 54
..........
______________________________
و لا معنی لانکشاف الخلاف فی الحجیه و إنما التبدل تبدل فی الموضوع کما عرفت.
إلا أن الاجزاء- فی محل الکلام- لا یکاد یترتب علی الدعوی المذکوره بوجه و ذلک لان قیام الحجه الثانیه و إن کان لا یستکشف به عن عدم حجیه الاجتهاد الأوّل- مثلا- فی ظرفه إلا أن مقتضاها ثبوت مدلولها فی الشریعه المقدسه من الابتداء لعدم اختصاصه بعصر دون عصر إذا العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه باطل لانه مقتضی الحجه الثانیه و معه لا بد من إعادته أو قضائه.
و احتمال المخالفه مع الواقع و إن کان تشترک فیه الحجتان إلا أن هذا الاحتمال یلغی فی الحجه الثانیه حسب أدله اعتبارها و لا یلغی فی
الأولیه لسقوطها عن الاعتبار و مجرد احتمال المخالفه یکفی فی الحکم بالإعاده أو القضاء لانه لا مؤمّن معه من العقاب و حیث أن العقل مستقل بلزوم تحصیل المؤمّن فلا مناص من الحکم بوجوب الإعاده علی طبق الحجه الثانیه لأن بها یندفع احتمال الضرر بمعنی العقاب هذا کله فی الإعاده.
و أمّا القضاء فهو أیضا کذلک لان مقتضی الحجه الثانیه أن ما اتی به المکلف علی طبق الحجه السابقه غیر مطابق للواقع فلا بد من الحکم ببطلانه و معه یصدق فوت الفریضه و هو یقتضی وجوب القضاء و علی ذلک لا بد من الحکم بعدم الاجزاء فی موارد التبدل فی الرأی أو موت المجتهد و الرجوع إلی مجتهد آخر بلا فرق فی ذلک بین العبادات و المعاملات بالمعنی الأخصّ أو المعاملات بالمعنی الأعم و لا بین الأحکام التکلیفیه و الأحکام الوضعیه.
و «منها» ما استدل به بعض مشایخنا المحققین «قدهم» حیث ذهب إلی الاجزاء و عدم انتقاض الآثار السابقه فی أمثال المقام و استدل علی ذلک فی کل من الأحکام التکلیفیه و الوضعیه بوجه و حاصل ما ذکره فی رساله الاجتهاد و التقلید و فی تعلیقته علی المکاسب فی مسأله ما إذا اختلف المتعاقد ان اجتهادا أو تقلیدا فی شروط الصیغه:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 55
..........
______________________________
أن الأحکام الوضعیه- الأعم مما فی موارد المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص- إنما تتعلق بحسب الغالب علی الأجسام و الموضوعات الخارجیه- کما مر- و من الظاهر أن الجسم الخارجی لا معنی لقیام المصلحه به حتی یکون الأحکام الوضعیه تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها فلا مناص من أن تکون تابعه للمصالح فی جعلها و اعتبارها، فإذا أدت الحجه
إلی أن المعاطاه مملکه أو أن الصیغه الفارسیه کافیه فی العقود فقد وجدت المصلحه فی جعل الملکیه فی المعاطاه أو الزوجیه فی العقد غیر العربی و هکذا.
فإذا قامت الحجه الثانیه علی أن المعاطاه مفیده للإباحه أو أن العربیه معتبره فی الصیغه لم یستکشف بذلک أن الملکیه فی المعاطاه أو الزوجیه فی العقد الفارسی غیر متطابقین للواقع و ذلک لأنّ الأحکام الوضعیه لا واقع لها سوی أنفسها و المفروض أنها تتحقق بقیام الحجه الأولیه فلا یستکشف بسببها أن جعل الملکیه فی المعاطاه- مثلا- لم یکن علی وفق المصلحه إذ لو لم تکن هناک مصلحه تدعو إلی جعلها و اعتبارها لم یمکن للشارع أن یعتبرها بوجه.
نعم یستکشف بالحجه الثانیه أن المصلحه من لدن قیامها إنما هی فی جعل الإباحه فی المعاطاه لا فی جعل الملکیه أو أنها فی جعل الزوجیه فی العقد العربی لا الفارسی فقیام الحجه الثانیه علی الخلاف إنما هو من باب التبدل فی الموضوع و لیس من باب انکشاف الخلاف فی السابقه باللاحقه و مع کون الثانیه موجبه للتبدل فی الموضوع لا مناص من الالتزام بالاجزاء فی الأحکام الوضعیه.
اللّهم إلا أن نقول: إن الاحکام الوضعیه منتزعه من الأحکام التکلیفیه و غیر مجعوله فی نفسها کما علیه شیخنا الأنصاری «قده» فان حال الوضعیه حینئذ حال التکلیفیه فیتصور فیها انکشاف الخلاف کما کان یتصور فی التکلیفیه إلا أنه مما لا یسعنا الالتزام به لما ذکرناه فی محله.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 56
..........
______________________________
و أمّا الأحکام التکلیفیه فهی و إن کانت تابعه للمصالح و المفاسد فی متعلقاتها و یتصور فیها کشف الخلاف إلا أن الحجه الثانیه إنما یتصف بالحجیه بعد انسلاخ الحجیه عن السابقه بموت
المجتهد أو بغیره من الأسباب فالحجه الثانیه لم تکن بحجه فی ظرف الحجه السابقه و انما حجیتها تحدث بعد سلب الحجیه عن سابقتها و إذا کان الأمر کذلک استحال أن یکون الحجه المتأخره و الحادثه موجبه لانقلاب الاعمال المتقدمه علیها بزمان و هی الأفعال الصادره علی طبق الحجه السابقه حتی بناء علی الطریقیه.
نعم هی إنما تکون مؤثره بالإضافه إلی الأفعال التی یصدرها المکلف بعد اتصاف الثانیه بالاعتبار، لأنها لو لم تکن مطابقه معها بطلت أمّا الأعمال الصادره قبل اتصافها بالحجیه فلا یعقل أن تکون مؤثره فیها بوجه لأن حجیتها حادثه و لیست منها عین و لا أثر فی ظرف صدور الاعمال المتقدمه کما مرّ بل قد یکون الموضوع للحجه المتأخره- و هو المجتهد المفتی ببطلان الأعمال المتقدمه- غیر متولد فی تلک الأزمنه أو لو کان لم یکن مجتهدا أو کان و لم یکن بأعلم و معه کیف تکون فتواه المتأخره وجودا و حجیه موجبه لقلب الأعمال السابقه علیها بزمان لتجب إعادتها أو قضائها.
لأن الإعاده أو القضاء و إن کانا من الأمور المتأخره عن الحجه الثانیه إلا أنهما من لوازم بطلان الاعمال المتقدمه و لا یعقل أن یکون الملاک المؤثر فی بطلانها- أی الأعمال السابقه- مخالفتها للحجه المتأخره، إذ قد عرفت عدم إمکان تأثیر المتأخر فی المتقدم بل الملاک مخالفتها للحجه السابقه و المفروض عدمها. و علیه لا مناص من الالتزام فی الأحکام التکلیفیه أیضا بالاجزاء.
ثم إن هذا البیان الذی حررناه فی تقریب الاجزاء فی الأحکام التکلیفیه یأتی فی الأحکام الوضعیه بعینه الا انها تمتاز عن التکلیفیه بالوجه السابق الذی قربناه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 57
..........
______________________________
بما لا مزید علیه لانه لا یأتی
فی التکلیفیه و هو ظاهر. هذه خلاصه ما أفاده «قده» فی الموضعین بتوضیح منا فی تقریبه.
و الجواب عن ذلک أمّا فی الأحکام الوضعیه فلأنها و إن کانت تابعه للمصالح فی جعلها و لا واقع لها إلا أنفسها کما حققه «قده» و لا یتصور فیها انکشاف الخلاف بعد تحققها إلا أن الکلام فی أنها هل تحققت من الابتداء أم لم تتحقق و أن المعاطاه الصادره فی الزمان المتقدم هل أفادت الملکیه أم لا، حیث أن المکلف بعد سقوط الحجه السابقه عن الحجیه و اتصاف الثانیه بها- و هی التی تدل علی أن المعاطاه مفیده للإباحه- یشک فی أن الملکیه هل حصلت بالمعاطاه الصادره منه أم لم تحصل. و الحجه الثانیه تکشف عن أن الملکیه لم تحصل من الابتداء لأنها تخبر عن أن الملکیه بسبب المعاطاه غیر مجعوله فی الشریعه المقدسه لعدم الفرق فی مدلولها بین الزمان السابق و اللاحق.
و علیه فحال الأحکام الوضعیه حال الأحکام التکلیفیه بعینها و لا تختص الأحکام الوضعیه بوجه.
و أمّا الأحکام التکلیفیه فلأنّ المکلف بعد ما سقطت الحجه السابقه عن حجیتها و اتصفت الثانیه بالاعتبار یشک فی وجوب إعاده الأعمال التی اتی بها علی طبق الحجه السابقه أو قضائها إذ لا علم له بمطابقتها للواقع، و حیث أن الإعاده أو القضاء فی ظرف الحجه المتأخره عمل من أعمال المکلف و هو لا یدری حکمه فلا مناص من أن یحرز ذلک بإحراز أن أعماله السابقه کانت مطابقه للواقع أم لم تکن، و حیث لم یحرز مطابقتهما إحرازا وجدانیا فلا بدّ من أن یحرزها بالحجه التعبدیه و لیست الحجه علیه هی السابقه لسقوطها عن الاعتبار و لیس له أن یعتمد علیها بعد قیام الحجه
الثانیه فیتعین أن تکون هی الحجه المتأخره لاعتبارها فی حقه و بما أنها تدل علی بطلانها و عدم کونها مطابقه مع الواقع فتجب إعادتها أو قضائها.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 58
..........
______________________________
و أمّا ما أفاده من أن الحجه المتأخره لا یعقل أن تکون مؤثره فی الأعمال المتقدمه علیها فیرد علیه:
«أولا النقض»: بما إذا فرضنا رجلین فاسقین تابا و اتصفا بالعداله فشهدا علی ملکیه شی ء لشخص منذ أسبوع أو بنجاسته من أوّل الشهر الماضی أو بزوجیه أمریه من السنه الماضیه فهل ترد شهادتهما؟ نظرا إلی أن الشهاده المتصفه بالحجیه المتأخره عن تلک الأمور لا یعقل أن تؤثر فی الأمور السابقه علیها و کذا إذا صلی فشک فی أنه رکع أم لم یرکع فبنی علی أنه قد رکع بقاعده التجاوز أو بصحه صلاته بقاعده الفراغ و بعد هذا شهد العادلان اللذان کانا فاسقین حال الصلاه و قد تابا بعد ذلک بأنه قد نقص رکوعا أو رکعه أ فلا یحکم ببطلان الصلاه نظرا إلی أن حجیه الشهاده متأخره عن الصلاه فلا تؤثر فی الأمر المتقدم علیها؟! «و ثانیا الحل»: و حاصله أن المراد بأن الحجه المتأخره لا یمکن أن تؤثر فی الأعمال المتقدمه إن کان هو أن الحجه المتأخره لا تؤثر فی بطلانها و لا یقلب الصحیح باطلا فلا ینبغی التأمل فی صحته بل الأمر کذلک حتی فی الحجه المقارنه فضلا عن المتأخره و ذلک لأن المدار فی الصحه و البطلان إنما هو مطابقه المأتی به مع الواقع و عدمها دون الحجه المقارنه أو المتأخره- مثلا- إذا کان المکلف جنبا و تیمم لعذر ثم أحدث بالأصغر و توضأ فصلی لفتوی مقلده علی أن الوظیفه هو الوضوء
حینئذ إلا أنه تیمم فصلی- لغفلته عن فتوی مقلّده- ثم بلغ مرتبه الاجتهاد فجزم من الأدله بأن الوظیفه هو التیمم حالئذ دون الوضوء أ فلا یحکم بصحه صلاته بدعوی کونها غیر مطابقه للحجه المقارنه مع جزم المکلف و استکشافه أن الواجب الواقعی هو الصلاه مع التیمم؟! فلا ریب فی أن المدار فی الصحه و البطلان علی مطابقه الواقع و عدمها دون الحجه المقارنه أو المتأخره فإنّ شیئا منهما غیر مؤثر فی البطلان کما أفید.
و إن أرید به أن الحجه المتأخره غیر مؤثره فی الأعمال المتقدمه و لو بالکشف
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 59
..........
______________________________
عن مطابقتها مع الواقع و عدمها فهو أمر مخالف للوجدان، لان مدلول الحجه المتأخره غیر مختص بعصر فإنها تکشف عن أن الحکم الواقعی هو وجوب الصلاه مع التیمم فی المثال دون الصلاه مع الوضوء و هذا لا یختص بعصر دون عصر فالحجه المتأخره تکشف عن بطلان الأعمال السابقه و وجوب إعادتها أو قضائها، و دعوی أن الحجه المتأخره غیر مؤثره فی الأعمال السابقه علیها أول النزاع و لیست کبری مسلمه بل قد عرفت أنها علی خلاف الوجدان فإذا أمکن أن تکون الحجه الثانیه کاشفه عن مطابقه الاعمال المتقدمه مع الواقع أتی ما قدمناه من أن العامی یشک حینئذ فی وجوب الإعاده أو القضاء و إحراز وظیفته یتوقف علی استکشاف کون الأعمال السابقه مطابقه للواقع و عدمها إلی آخر ما قدمناه فلا نعید.
و بما سردناه یندفع ما ربما یتوهم من أن الحکم بعدم الاجزاء عملا بالحجه الثانیه ترجیح بلا مرجح، لأن الحجه السابقه کانت حجه فی ظرفها کما أن الثانیه حجه فی ظرفها فلا موجب لتقدیم إحداهما علی الأخری.
و الوجه
فی الاندفاع: أن الحجه السابقه قد سقطت عن الحجیه فی ظرف الرجوع بخلاف الحجه الثانیه و هذا هو المرجح لها علی سابقتها.
و المتحصل إلی هنا أن القاعده تقتضی وجوب الإعاده أو القضاء فیما إذا کان العمل المأتی به علی طبق الحجه السابقه فاقدا لجزء رکنی حسب ما تدل علیه الحجه الثانیه، و کان بطلان العمل عند المجتهد الثانی من جهه الإفتاء به لا من جهه الاحتیاط و قاعده الاشتغال.
و «منها»: أن قضاء العبادات السابقه- علی کثرتها- أمر عسر و موجب للحرج علی المکلفین و هما منفیان فی الشریعه المقدسه و ذلک لأنّ العمل علی طبق الحجه السابقه قد یطول و قد یقرب طیله الحیاه کما إذا عدل عن فتوی مقلده بموت أو بغیره من الأسباب المسوغه فی أواخر عمره و قلد مجتهدا یری بطلان اعماله المتقدمه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 60
..........
______________________________
و لا شبهه فی أن قضاء تلک الأعمال أمر حرجی.
و فیه: أن هذا الدلیل لو تم فإنما یتم فی القضاء و لا یأتی فی الإعاده لأنه فی مثل الصلاه إذا عدل إلی فتوی المجتهد الذی یری بطلانها- و لم یفت بعد وقت الصلاه- لم یکن فی إعادتها حرج بوجه. نعم قد یتحقق الحرج فی الحج لو قلنا بوجوب إعادته و الإتیان به مطابقا لفتوی المجتهد الثانی.
و کیف کان فقد بیّنا فی محله أن الحرج کالضرر المنفیین فی الشریعه المقدسه و المدار فیهما إنما هو علی الحرج و الضرر الشخصیین لا النوعیین، و الحرج الشخصی أمر یختلف باختلاف الموارد و الأشخاص فکل مورد لزم فیه من الحکم بوجوب الإعاده أو القضاء حرج علی المکلف فلا مناص من أن یلتزم بعدم وجوبهما کما
إذا لزم منه وجوب قضاء العباده خمسین سنه- مثلا- و کان ذلک حرجیا علی المکلف.
و أمّا الموارد التی لا یلزم فیها من الحکم بوجوبهما حرج علیه فلا مقتضی للحکم بعدم وجوب الإعاده أو القضاء کما إذا بنی علی أن التیمم ضربه واحده فتیمم و صلی ثم عدل عن ذلک- غدا- فبنی علی أنه ضربتان. و من الواضح أن قضاء عباده الیوم الواحد مما لا عسر فیه و لا حرج و معه لا موجب لنفی وجوب الإعاده أو القضاء لانه لازم کون المدار علی الحرج الشخصی دون النوعی هذا.
علی أن الاستدلال بقاعده نفی الحرج لیس من الاستدلال فی محل الکلام، لأن البحث انما هو فی موارد قیام الحجه التعبدیه علی الخلاف و لا کلام فی أن الحرج اللازم من الإعاده أو القضاء لا یختص به، إذ قد یلزم الحرج فی موارد انکشاف الخلاف بالعلم الوجدانی فالنسبه بین موردی الکلام و القاعده عموم من وجه لأن انکشاف الخلاف قد یکون بالحجه التعبدیه و لا تکون الإعاده أو القضاء حرجیا بوجه. و قد یکونان حرجیین و لا یکون الانکشاف بالحجه التعبدیه بل بالعلم الوجدانی کما عرفت. و قد یکون الانکشاف بالحجه التعبدیه و تکون الإعاده أو القضاء أیضا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 61
..........
______________________________
حرجیا و المتحصل أن الاستدلال بالقاعده علی عدم وجوب الإعاده أو القضاء فی مطلق موارد انکشاف الخلاف غیر وجیه.
و «منها»: دعوی الإجماع علی أن العمل المأتی به علی طبق الحجه الشرعیه لا تجب إعادته و لا قضائه إذا قامت حجه أخری علی خلافها. نعم لا إجماع علی الاجزاء فی الأحکام الوضعیه عند بقاء موضوعها إلی ظرف الحجه المتأخره کما إذا ذبح حیوانا
بغیر الحدید- لجوازه علی رأی مقلده- ثم عدل إلی فتوی من لا یری جوازه- و الذبیحه بحالها- أو أنه اشتری دارا بالمعاطاه و لا یری المجتهد الثانی انعقاد البیع بها لاشتراطه الصیغه فی صحته إلی غیر ذلک من الموارد.
و الجواب عن ذلک أن الإجماع المدعی لو کان محصلا لم نکن نعتمد علیه لما یأتی بیانه فما ظنک بما إذا کان إجماعا منقولا بالخبر الواحد و «سره» أن تحصیل الإجماع فی المسأله دونه خرط القتاد، إذ کیف یمکن استکشاف قوله- ع- فی المقام و لم یتعرض أکثر الأصحاب للمسأله و لم یعنونوها فی کلماتهم؟! هذا علی أنا لو سلمنا اتفاقهم أیضا لم یمکننا الاعتماد علیه لأنّا نعلم أو نظن و لا أقل من أنا نحتمل استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها فی المقام و معه لا یکون الإجماع تعبدیا کاشفا عن قوله- ع- و «منها»: السیره المتشرعیه بدعوی أنها جرت علی عدم لزوم الإعاده أو القضاء فی موارد العدول و التبدل فی الاجتهاد حیث لا نستعهد أحدا یعید أو یقضی ما اتی به من العبادات طیله حیاته إذا عدل عن رأیه أو عن فتوی مقلده و حیث لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه فلا مناص من الالتزام بالاجزاء و عدم وجوب الإعاده أو القضاء عند قیام حجه علی الخلاف.
و فیه: أن موارد قیام الحجه علی الخلاف و بطلان الاعمال الصادره علی طبق الحجه الأولیه- کما إذا کانت فاقده لرکن من الأرکان- من القله بمکان و لیست
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 62
..........
______________________________
من المسائل عامه البلوی لیستکشف فیها سیره المتشرعه و أنهم بنوا علی الاجزاء فی تلک الموارد أو علی عدمه.
علی أنا
لو سلمنا استکشاف السیره بوجه فمن أین یمکننا إحراز اتصالها بزمان المعصومین- ع- إذ لا علم لنا بأن شخصا واحدا فضلا عن جماعه اتفق له العدول فی عصرهم- ع- و بنی علی عدم إعاده الأعمال المتقدمه و لم یردع عنه الامام- ع- حتی نستکشف اتصال السیره بزمانهم و کونها ممضاه عندهم علیهم السلام و من الممکن أن تکون السیره مستنده الی فتوی جماعه من الفقهاء «قدس اللّٰه أسرارهم» و الذی یوقفک علی ذلک أن المسأله لو کانت عامه البلوی فی عصرهم- ع- لسئل عن حکمها و لو فی روایه واحده و حیث لم ترد إشاره إلی المسأله فی شی ء من النصوص فنستکشف بذلک أن کثره الابتلاء بها إنما حدثت فی الأعصار المتأخره و لم یکن منها فی عصرهم- ع- عین و لا أثر فالسیره علی تقدیر تحققها غیر محرزه الاتصال بعصرهم و لا سبیل معه إلی إحراز أنها ممضاه عندهم- ع- أو غیر ممضاه.
و الخلاصه أن مقتضی القاعده وجوب الإعاده أو القضاء عند قیام الحجه علی الخلاف اللّهم إلا فی الصلاه إذا کان الإخلال بغیر الوقت و القبله و الرکوع و السجود و الطهور و ذلک لحدیث لا تعاد علی ما هو الصیح من شموله للجاهل القاصر أیضا کما تقدم.
هل الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط فی عرض واحد و أن المتمکن من أحدها یتمکن من الامتثال بالآخرین أو أنها أمور مترتبه و لا تصل النوبه إلی واحد منها إلا بعد تعذر الأمر السابق علیه؟
الکلام فی ذلک یقع فی جهات:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 63
..........
______________________________
أن المتمکن من الاجتهاد و التقلید هل له أن یمتثل بالاحتیاط فهو فی عرض الأولین أو أنه فی طولهما؟
یأتی تحقیق ذلک عند التکلم علی مشروعیه الاحتیاط و نبین هناک أن الاحتیاط و الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید و المکلف مخیر بینهما فی مقام الامتثال فلا تقدم لهما علی الاحتیاط.
أن المتمکن من الاحتیاط هل له الامتثال بالتقلید أو الاجتهاد و أنهما فی عرضه أو أن الامتثال بهما إنما هو فی فرض العجز عن الاحتیاط بمعنی انهما فی طول الامتثال به؟
قد یحتمل فی المقام أن الاحتیاط أعنی الإتیان بجمیع المحتملات الموجب للقطع بالامتثال مقدم علی الاجتهاد و التقلید لعدم کونهما موجبین للجزم بامتثال الحکم الواقعی و غایه الأمر أنهما یوجبان الظن به، و لا شبهه فی أن الامتثال القطعی مقدم علی الظنی لدی العقل و ان کان القطعی إجمالیا و الظنی تفصیلیا.
و یدفعه: أن الشارع بعد ما نزّل الأمارات الظنیه منزله العلم بأدله اعتبارها لم یر العقل أیّ فرق بین الامتثال الموجب للقطع الوجدانی بالفراغ بالإتیان بجمیع المحتملات و بین الامتثال القطعی التعبدی بالإتیان بما قامت الحجه علی وجوبه هذا إذا کان الاحتیاط امرا سائغا و مأمورا به شرعا. و أما إذا کان مبغوضا لاستلزامه الإخلال بالنظام أو لم یکن مأمورا به لکونه عسرا أو حرجیا فلا إشکال فی عدم کفایته للامتثال أو عدم وجوب اختیاره و معه لا بد من الاجتهاد أو التقلید.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 64
______________________________
أن الاجتهاد هل هو مقدم علی التقلید أو أنهما فی عرض واحد؟
لا شبهه فی عدم وجوب التصدی لتحصیل ملکه الاجتهاد لما یأتی- قریبا- من أن الاجتهاد لیس بواجب عینی علی المکلفین بل المکلف له أن یرجع إلی فتوی من یجوز تقلیده، لأنه مقتضی إطلاق أدله التقلید، و للسیره العقلائیه- الممضاه بعدم الردع عنها فی الشریعه المقدسه- الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم و إن کان متمکنا من تحصیل العلم بالمسأله فالتقلید و تحصیل الاجتهاد فی عرض واحد. هذا فی غیر الواجد للملکه.
و أمّا
من له ملکه الاستنباط إذا لم یتصد للاجتهاد بالفعل فهل له التقلید من غیره أو یتعین علیه الاجتهاد؟ تقدم تفصیل الکلام فی ذلک عند التکلم علی أقسام الاجتهاد و قلنا ان من له الملکه لا یجوز له الرجوع الی فتوی غیره و ذلک:
لأن مقتضی العلم الإجمالی تنجز الأحکام الواقعیه علی من له ملکه الاجتهاد فلا بد علیه من الخروج عن عهده التکالیف المنجزه فی حقه و تحصیل المؤمن من العقاب و لا ندری أن فتوی الغیر حجه فی حقه و ان عمله علی طبقه مؤمن العقاب لأنا نحتمل أن یجب علیه العمل علی فتوی نفسه و نظره و مع الشک فی الحجیه یرجع إلی أصاله عدم الحجیه کما برهنا علیه فی محله و هذا بخلاف الفاقد للملکه لعدم احتمال وجوب الاجتهاد فی حقه لما مرّ من أن الاجتهاد واجب کفائی و لیس بواجب عینی علی المکلفین.
قد ظهر مما سردناه أن الاجتهاد الذی هو عدیل الاحتیاط و التقلید واجب
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 65
..........
______________________________
عقلی و انه لا یتصف بالوجوب الشرعی: النفسی أو الغیری أو الطریقی. اللّهم إلا بمعنی المعذریه علی تقدیر الخطاء. هذا فی موارد وجود العلم الإجمالی المنجز للأحکام نعم الاجتهاد فی غیر موارد العلم الإجمالی و الأمارات واجب طریقی لانه منجّز للواقع حیث لا منجّز سواه، و کذلک الحال فی التقلید و الاحتیاط.
و أما الاجتهاد فی نفسه فهو واجب نفسی کفائی لوجوب التحفظ علی الأحکام الشرعیه و صیانتها عن الاندراس و ان شئت قلت إن الاجتهاد بالنظر الی إعمال نفس المجتهد واجب عقلی و الأمر به إرشادی لا محاله.
فإذا فرضنا أن المکلف یتمکن من التقلید و الاحتیاط تخیر بین
الأمور الثلاثه کما إذا فرضنا عدم تمکنه منهما بأن لم یکن هناک مجتهد حیّ یجوز تقلیده، و لم یجز تقلید المیت ابتداء، و کان الاحتیاط مخلا للنظام أو المکلف لم یعلم کیفیته تعین علیه الاجتهاد.
و أما بالنظر إلی رجوع الغیر الیه فهو واجب علی المکلفین وجوبا نفسیا کفائیا لبداهه وجوب حفظ الشریعه المقدسه عن الانطماس و الاندراس. و من الظاهر أن إهمال الأحکام الشرعیه و ترک التصدی لاستنباطها فی کل عصر یؤدّی إلی انحلالها و اضمحلالها لانه لا سبیل إلی تحصیلها و امتثالها حینئذ غیر التقلید من العلماء الأموات و یأتی فی محله أن تقلید المیت ابتداء أمر غیر مشروع. أو الاحتیاط و لکنه أیضا لا سبیل إلیه:
لأن الاحتیاط لا یمکن الإلزام به فی بعض الموارد لعدم إمکانه کموارد دوران الأمر بین المحذورین، أو لعدم معرفه العامی کیفیته و طریقه، أو لاستلزامه العسر و الحرج بل إخلال النظام، أو لاحتمال عدم مشروعیته کما إذا کان محتمل الوجوب عباده و احتمل المکلف عدم جواز امتثالها بالاحتیاط عند التمکن من امتثالها التفصیلی بالاجتهاد أو التقلید فان المکلف لا یتمکن معه من الاحتیاط الا أن یحرز مشروعیته
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 66
..........
______________________________
بالتقلید أو الاجتهاد.
نعم لا اثر للاجتهاد فی خصوص تلک المسأله بالإضافه إلی الحکم بجواز الرجوع إلیه، لأنه و إن کان من رجوع الجاهل إلی العالم فتشمله السیره لا محاله، إلا أن مقتضی الأدله اللفظیه عدم جواز الرجوع إلیه لعدم صدق عنوان الفقیه أو العالم بالأحکام بمجرد الاجتهاد فی مسأله واحده کما قدمناه فی الکلام علی أقسام الاجتهاد نعم له أثر بالإضافه إلی عمل نفسه، لان للمکلف ان یعمل علی طبق نظره و اجتهاده
فیما استنبطه من الاحکام.
إذا الاجتهاد صیانه للأحکام عن الاندراس و احتفاظ علی الشریعه المقدسه عن الاضمحلال و هو واجب کفائی و إلی ذلک أشار سبحانه بقوله عز من قائل:
وَ مٰا کٰانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّهً فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1».
حیث دل علی أن کل طائفه من کل فرقه مأمور بالتفقه و تحصیل الأحکام الشرعیه و تبلیغها للجاهلین فهی ظاهره الدلاله علی وجوب تحصیل الأحکام الشرعیه کفائیا، و یؤید ما ذکرناه ما ورد من الاخبار فی تفسیر الآیه المبارکه فلیراجع «2» و کیف کان فقد دلتنا الآیه المبارکه علی عدم کون الاجتهاد واجبا عینیّا علی المکلفین کما هو المنسوب إلی جمع من الأقدمین و فقهاء حلب قدس اللّٰه أسرارهم، علی انه عسر علی المکلفین بل دونه خرط القتاد مضافا إلی قیام السیره علی الرجوع إلی فتوی الرواه و غیرهم من العالمین بالأحکام حتی فی عصرهم- ع- من غیر ردع عنها بوجه هذا تمام الکلام فی الاجتهاد و یقع الکلام بعد ذلک فی الاحتیاط و التقلید
______________________________
(1) التوبه 9: 122.
(2) راجع ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 67
(مسأله 2) الأقوی جواز العمل بالاحتیاط (1) مجتهدا کان أولا.
______________________________
(1) یقع الکلام فی ذلک تاره فی المعاملات و اخری فی العبادات:
فلا شبهه و لا خلاف فی جواز الاحتیاط بل فی حسنه فی المعاملات بالمعنی الأعم کما إذا احتاط فی تطهیر المتنجس بالغسل مرتین لشکه فی أنه هل یطهر بالغسل مره واحده أو یعتبر فیه التعدد؟ و لا نعهد مخالفا فی الاحتیاط فی مثله سواء أ کان المکلف متمکنا من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالحال أم لم یکن.
و سواء کان الاحتیاط فیها مستلزما للتکرار أم لم یکن.
و أمّا المعاملات بالمعنی الأخص أعنی العقود و الإیقاعات فالظاهر أن الاحتیاط فیها کالاحتیاط فی المعاملات بالمعنی الأعم و انه أمر حسن لا شبهه فی مشروعیته- مثلا- إذا شک المکلف فی أن الطلاق هل یجوز أن یکون بالجمله الفعلیه کبقیه الصیغ بان یقول: طلقتک، أو أنه لا بد أن تکون بالجمله الاسمیه بأن یقول: أنت طالق أو زوجتی طالق فلا مانع من أن یجمع بین الصیغتین و یحتاط بالتکرار.
نعم قد یستشکل فی الاحتیاط فی المقام اعنی المعاملات بالمعنی الأخص بان الإنشاء یعتبر فیه الجزم به و لا یتحقق هذا بالاحتیاط لانه لا یدری حین قوله:
طلقتک- مثلا- أن ما أراده من الطلاق هل یحصل به أو لا یحصل فلا یمکن أن یکون جازما بإنشاء الطلاق بالاحتیاط.
و یندفع: بأن الإنشاء علی ما حققناه فی محله عباره عن إبراز الاعتبار النفسانی بمبرز، و لا شبهه فی أن المتکلم بقوله: طلقتک قد قصد إبراز ما اعتبره فی نفسه من بینونه زوجته و إطلاقها من جهته فهو جازم بالإنشاء حینئذ و لا تردد له فی نیته و انما یشک فی أمر آخر خارج عن إنشائه و هو إمضاء الشارع و حکمه بصحه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 68
..........
______________________________
طلاقه و من البدیهی انه أمر آخر غیر راجع إلی إنشائه الطلاق.
نعم لو کان مترددا فی إنشائه کما إذا قال: بعتک هذا المال إن کان الیوم جمعه لقلنا ببطلانه و ان تحقق شرطه بان کان الیوم جمعه واقعا و ذلک لأنّ الشک فی أن الیوم جمعه یسبب الشک فی أنه هل باع ماله أم لم یبع و مع عدم علمه ببیعه لا معنی لأن یکون جازما بما قصده فی نفسه من البیع و التملیک.
فالمتلخص أن الاحتیاط فی کل من المعاملات بالمعنی الأعم و المعاملات بالمعنی الأخص مما لا تأمل فی جوازه و حسنه
أعنی الأمور المعتبر فیها قصد القربه و الامتثال فیقع الکلام فیها فی مقامین:
«أحدهما»: فی جواز الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار.
و «ثانیهما»: فی جواز الاحتیاط المستلزم للتکرار.
فالصحیح أن العبادات کالمعاملات یجوز فیها الاحتیاط و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به کما إذا شک فی وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال أو فی وجوب السوره فی الصلاه فإنه یجوز أن یحتاط بالإتیان بما یحتمل وجوبه إذ الامتثال الإجمالی کالتفصیلی علی ما یأتی تحقیقه ان شاء اللّٰه هذا.
و قد یقال: بعدم جواز الاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی فی العبادات نظرا إلی احتمال وجوب قصد الوجه و التمییز، و لا یمکن إتیان العباده بقصد الوجه متمیزه عن غیرها بالاحتیاط. و عمده القائلین باعتبارهما هم المتکلمون بدعوی أن العقل مستقل بحسن الإتیان بالمأمور به بقصد الوجه متمیزا عن غیره و أنه لا حسن فی العمل الفاقد للأمرین.
و یدفعه: أن اعتبار الأمرین فی الواجبات یحتاج الی دلیل و لا دلیل علیه إذ لو کانا معتبرین فی الواجبات لأشاروا علیهم السلام إلی اعتبارهما فی شی ء من روایاتهم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 69
..........
______________________________
لکثره الابتلاء بهما، فمن عدم ورود الأمر بهما فی الاخبار یستکشف عدم وجوبهما واقعا هذا.
و لو شککنا فی وجوبهما فأصاله البراءه تقضی بعدم اعتبارهما فی الواجبات.
علی أن الدعوی المتقدمه لو تمت فإنما یتم فی الواجبات النفسیه. و أما الواجبات الضمنیه فلا تأتی فیها بوجه لأن الحسن المدعی إنما هو فی الإتیان بمجموع الاجزاء و الشرائط بقصد الوجه و التمییز لا فی کل واحد واحد من الأجزاء إذا لا مانع من الإتیان بشی ء مما یحتمل أن یکون واجبا ضمنیا بالاحتیاط و إن کان
فاقدا لقصد الوجه و التمییز ثم إن لشیخنا الأستاذ «قده» تفصیلا فی المقام ذکره فی دورته الأخیره و توضیحه أن العمل العبادی قد نعلم بتعلق الأمر به و نشک فی وجوبه و استحبابه و هذا لا إشکال فی جواز الاحتیاط فیه لإمکان الإتیان فیها بالعمل بداعی أمر المولی للعلم بوجوده و تعلقه بالعمل و ان لم نعلم انه وجوبی أو ندبی. نعم لا یمکننا الإتیان به بقصد الوجه إلا أنه غیر معتبر فی العبادات.
و قد نعلم أن العمل عبادی بمعنی أنه علی تقدیر تعلق الأمر به یعتبر أن یؤتی به بقصد القربه من غیر أن نعلم بکونه متعلقا للأمر کما فی الفرض السابق بان نشک فی أنه هل تعلق به الأمر الوجوبی أو الندبی أم لم یتعلق. و هذا کما فی الوضوء بعد الغسل فی غیر غسل الجنابه حیث أن الوضوء فعل عبادی یعتبر فیه قصد القربه قطعا إلا أنا نشک فی انه هل تعلق به أمر فی المقام أم لم یتعلق و أفاد أن فی أمثال ذلک لا مجال للاحتیاط بأن یؤتی به رجاء مع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالمأمور به.
و هذا لا لاعتبار قصد الوجه و التمییز لما تقدم من عدم اعتبارهما فی الواجبات بل لما افاده من أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط انما هو فی طول الامتثال التفصیلی لاعتبار أن یکون التحرک و الانبعاث فی الواجبات العبادیه مستندا إلی تحریک المولی و بعثه و لا یتحقق هذا مع الاحتیاط لأن الداعی للمکلف نحو العمل و الإتیان به حینئذ
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 70
..........
______________________________
لیس إلّا احتمال تعلق الأمر به فالانبعاث مستند الی احتمال البعث لا الی البعث
نفسه فمع التمکن من الامتثال التفصیلی و العلم بالواجب لا تصل النوبه إلی الاحتیاط.
ثم لو شککنا فی ذلک و لم ندر أن الامتثال الإجمالی و الاحتیاط فی عرض الامتثال التفضیلی أو فی طوله بمعنی أن الانبعاث یعتبر أن یکون مستندا الی الأمر جزما أو أن الانبعاث إذا استند إلی احتمال الأمر أیضا یکفی فی الامتثال فلا مناص من أن یرجع الی قاعده الاشتغال لأنه من الشک فی کیفیه الإطاعه و الامتثال و أنه لا بد أن یکون تفصیلیا أو یکفی فیه الاحتیاط فان العمل عبادی- علی تقدیر وجوبه- فإذا شک فی کیفیه طاعته لا بد من الاحتیاط. و قصد القربه و التعبد و ان کان مأخوذا فی المتعلق شرعا عنده و عندنا و الشک فی اعتباره من الشک فی الأقل و الأکثر إلا أن اعتبار قصد القربه إذا کان معلوما فی مورد و شک فی کیفیه طاعته فهو یرجع الی الشک فی التعیین و التخییر و هو مورد لقاعده الاشتغال و بذلک منع جواز الاحتیاط فیما إذا استلزم التکرار و زاد ان العلم بالتکلیف موجود فی مورده فلا بد من الخروج عن عهدته بما یراه العقل طاعه.
و الجواب عنه انا لا نشک فی أن الامتثال الإجمالی فی طول الامتثال التفصیلی أو فی عرضه بل نجزم بأنهما فی عرض واحد و «سره» أن الفارق بین العباده و غیرها أن العمل العبادی لا بد أن یؤتی به مضافا إلی المولی سبحانه بخلاف التوصلی لأن الغرض منه إنما هو ذات العمل من غیر لزوم الإضافه إلی اللّٰه. و الإضافه إلی اللّٰه سبحانه قد تتحقق بالإتیان بالمأمور به علی وجه التفصیل و قد یتحقق بالإتیان به علی وجه الإجمال
لأنه أیضا نحو اضافه إلی اللّٰه، و من هنا لا یشترط العقلاء فی العمل بالاحتیاط أن لا یتمکن المکلف من العلم بالواجب و الإتیان به علی وجه التفصیل و ذلک لأنهم ببابک فلو سألتهم عن أن العبد إذا اتی بالعمل رجاء لاحتماله انه مطلوب لسیده فهل یعد ممتثلا أو انه لم یمتثل لفرض کونه متمکنا من الإتیان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 71
لکن یجب أن یکون عارفا بکیفیه الاحتیاط بالاجتهاد أو التقلید (1).
______________________________
به علی وجه التفصیل؟ تری انهم متفقون علی أنه إطاعه و انقیاد للسید.
إذا الامتثال الإجمالی فی عرض الامتثال التفصیلی لا فی طوله هذا.
علی أنا لو شککنا فی ذلک فالمرجع هو البراءه دون الاشتغال، إذ لا شک لنا فی مفهوم العباده، و إنما الشک فی واقعها و ما یتصف به العمل بالعباده فمرجع الشک حینئذ إلی أن الشارع هل اعتبر فی متعلق الأمر التحرک عن تحریکه مع التمکن من العلم بالواجب أو أنه اعتبر الأعم من التحرک عن تحریکه و التحرک عن احتمال الأمر و التحریک فالجامع بین الاحتمالین و هو لزوم الإتیان بالعمل بقصد الامتثال معلوم و اعتبار کونه علی وجه التفصیل اعنی اعتبار کون التحرک مستندا إلی تحریک المولی مشکوک فیه و معه یرجع إلی البراءه عن اعتبار ما یشک فیه بناء علی ما هو الصحیح عندنا من جریان البراءه فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر.
و النتیجه أن الاحتیاط أمر جائز فی العبادات بلا فرق فی ذلک بین الاستقلالیه و الضمنیه، و لا بین ما إذا کان أصل المحبوبیه معلوما و ما إذا لم تکن هذا کله فی المقام الأوّل.
أعنی ما إذا کان الاحتیاط فی العباده
مستلزما للتکرار فیأتی علیه الکلام عند تعرض الماتن له فی المسأله الرابعه إن شاء اللّٰه.
(1) یشترط فی العمل بالاحتیاط العلم بموارده و کیفیاته بالاجتهاد أو التقلید لانه لولاه لم یتحقق الاحتیاط المؤمّن من العقاب فان الاحتیاط فی انفعال الماء القلیل بالمتنجسات یقتضی التجنب عن الماء القلیل الذی لاقاه المتنجس و عدم استعماله فی رفع الخبث أو الحدث.
فلو أصاب هذا الماء ثوب المکلف- مثلا- فمقتضی الاحتیاط عند انحصار
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 72
(مسأله 3) قد یکون الاحتیاط فی الفعل کما إذا احتمل کون الفعل واجبا و کان قاطعا بعدم حرمته (1) و قد یکون فی الترک، کما إذا احتمل حرمه فعل و کان قاطعا بعدم وجوبه (2) و قد یکون فی الجمع بین أمرین مع التکرار، کما إذا لم یعلم أن وظیفته القصر أو التمام (3).
______________________________
الثوب به- بناء علی وجوب الصلاه عاریا عند انحصار الثوب بالنجس- أن یکرر الصلاه بان یصلی عاریا تاره و فی ذلک الثوب اخری و لیس مقتضی الاحتیاط أن یؤتی بالصلاه عاریا فحسب من جهه الاجتناب عن الماء الملاقی للمتنجس و ما أصابه ذلک الماء.
و إذا فرضنا فی المثال أن الوقت لم یسع لتکرار الصلاه کشف ذلک عن عدم قابلیه المحل للاحتیاط و وجب الامتثال تفصیلا بتحصیل العلم بالمسأله.
و لو انحصر الماء بالماء القلیل الذی لاقاه المتنجس فظاهر الحال یقتضی الاحتیاط بالجمع بین التیمم و الوضوء بذلک الماء المشکوک فی طهارته.
إلا أن هذا الاحتیاط علی خلاف الاحتیاط لأن الماء علی تقدیر نجاسته تستتبع تنجس أعضاء الوضوء و نجاسه البدن مانعه عن صحه الصلاه فلا مناص فی مثله من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالمسأله وجدانا أو تعبدا لعدم إمکان
الاحتیاط فیه فمعرفه موارد الاحتیاط و کیفیاته مما لا بدّ عنه عند الاحتیاط.
(1) کما فی الدعاء عند رؤیه الهلال، لاحتمال وجوبه مع القطع بعدم حرمته.
(2) کما فی شرب التتن لاحتمال حرمته مع القطع بعدم وجوبه، لانه لم یکن موجودا فی عصرهم- ع- أو لو کان فلا یحتمل وجوبه جزما.
(3) أو ان وظیفته الظهر أو الجمعه و هکذا.
ثم إن ذلک قد یکون فی عملین مستقلین کما مثل و قد یکون فی عمل واحد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 73
(مسأله 4) الأقوی جواز الاحتیاط و لو کان مستلزما للتکرار (1) و أمکن الاجتهاد أو التقلید.
______________________________
کما إذا دار الأمر بین وجوب الجهر و الإخفات کما فی صلاه الظهر یوم الجمعه للأمر بالإجهار فیها فی جمله من الاخبار. و مقتضی الاحتیاط حینئذ أن یکرر القراءه فیها مرتین فیقرأها إخفاتا- تاره- و اجهارا- اخری- ناویا فی إحداهما القراءه المأمور بها و فی ثانیتهما عنوان القرآنیه لجواز قراءه القرآن فی الصلاه هذا.
و قد یکون الاحتیاط فی الجمع فی الترک کما إذا علم بحرمه أحد فعلین فان الاحتیاط یقتضی ترکهما معا و قد یکون فی الجمع بین الإتیان بأحد الفعلین و ترک الآخر کما إذا علم إجمالا بوجوب الأول أو حرمه الثانی و هذان لم یتعرض لهما الماتن «قده».
(1) کما إذا تردد الواجب بین القصر و التمام أو الظهر و العصر أو غیرهما من الأمثله فهل یجوز فیه الاحتیاط بالتکرار مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بالواجب أو لا یجوز؟
قد یقال: بعدم الجواز نظرا إلی أنه مخل بقصد الوجه و التمییز و مناف للجزم بالنیه و لأن التحرک عن الأمر الجزمی و امتثال الأمر تفصیلا فی مرتبه سابقه
علی التحرک عن احتماله کما یراه شیخنا الأستاذ «قده» و مع الشک فی أنهما عرضیان أو أن الثانی فی طول الأوّل یرجع إلی قاعده الاشتغال و مقتضاها عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی.
و هذه الوجوه قد قدمنا عنها الجواب و لا حاجه الی إعادته. بل لو سلمناها فی الاحتیاط غیر المستلزم للتکرار لم نتمکن من تتمیمها فی الاحتیاط المستلزم للتکرار بوجه و الوجه فیه:
أن الجزم بالنیه لو قلنا باعتباره و ان کان لا یفرق فی ذلک بین الاحتیاط
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 74
..........
______________________________
المستلزم للتکرار و غیر المستلزم له لعدم تمکن المکلف من الجزم بها مع الاحتیاط إلا أن الوجهین الباقیین لا یجریان فی الاحتیاط المستلزم للتکرار و ذلک لأن المکلف إنما یأتی بالواجب المردد بین الفعلین لوجوبه بحیث لو لا کونه واجبا لم یأت بشی ء من المحتملین فقصد الوجه أمر ممکن فی المقام لان معناه أن یؤتی بالعمل لوجوبه أو استحبابه و قد عرفت أن المکلف إنما یأتی بالعمل لوجوبه.
نعم الاحتیاط المستلزم للتکرار فاقد للتمییز، إذ لا یمکن معه تمییز أن أیا منهما واجب و أیهما مستحب أو مباح. کما أن المکلف انما ینبعث إلی الإتیان بالواجب المردد بین الفعلین عن الأمر الجزمی المتعلق به و غایه الأمر أنه لا یتمکن من تطبیق الواجب علی المأتی به، لا أنه ینبعث إلیه عن احتمال الأمر و ذلک للعلم بوجوب أحدهما علی الفرض فهذان الوجهان لا یأتیان فی المقام.
نعم قد یستشکل فی الاحتیاط فی العبادات إذا کان مستلزما للتکرار بان الاحتیاط بالتکرار یعدّ عند العقلاء لعبا و عبثا بأمر السید إذ المکلف مع قدرته علی تحصیل العلم بواجبه- وجدانا أو
تعبدا- و تمکنه من الإتیان به من غیر ضم ضمیمه یأتی به مع الضمائم فی ضمن أفعال متعدده و ما کان عبثا و لعبا کیف یمکن أن یقع مصداقا للامتثال لان اللعب و العبث مذمومان و المذموم لا یقع مصداقا للمأمور به و المحبوب.
و یندفع: بان الاحتیاط مع التکرار لیس من اللغو و العبث عند تعلق الغرض العقلائی به کما إذا توقف تحصیل العلم بالواجب و الامتثال التفصیلی علی معونه زائده کالمشی إلی مکان بعید للمطالعه أو السؤال عمن قلّده و لأجل الفرار عن تحمل المشقه یحتاط و یمتثل بالإجمال و معه کیف یکون تکراره لغوا و عبثا لدی العقلاء؟! علی أنه إذا عدّ فی مورد لعبا و عبثا کما إذا فرضنا أن القبله اشتبهت بین أربع جهات و المکلف یتمکن من تحصیل العلم بالقبله من غیر صعوبه إلا أنه أراد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 75
(مسأله 5) فی مسأله جواز الاحتیاط یلزم أن یکون مجتهدا أو مقلدا (1) لأن المسأله خلافیه.
______________________________
العمل بالاحتیاط فاتی بالصلاه إلی أربع جهات ای کررها اربع مرات، و لا سیما إذا ترددت صلاته بین القصر و التمام لان الاحتیاط حینئذ انما یتحقق بالإتیان بثمان صلوات، و إذا فرضنا أن ثوبه الطاهر أیضا مردد بین ثوبین بلغ عدد الصلوات المأتی بها سته عشر، کما أنا لو فرضنا تردد المسجد أیضا بین شیئین لا یصح السجود علی أحدهما أو کان نجسا- مثلا- بلغ عدد الصلوات المأتی بها احتیاطا اثنین و ثلاثین.
و قلنا ان تکرار صلاه واحده اثنین و ثلاثین مره مع التمکن من الامتثال التفصیلی و الإتیان بالواجب منها عبث و لعب.
لم یمنع ذلک من الحکم بصحه الامتثال لأن
الواجب من الامتثال إنما یتحقق بواحده من تلک الصلوات و هی الصلاه الواقعه إلی القبله فی الثوب و المسجد الطاهرین و هی صلاه صحیحه لا لعب فیها و لا عبث و انما هما فی طریق إحراز الامتثال لا أنهما فی نفس الامتثال فالصحیح جواز الاحتیاط فی العبادات و إن کان مستلزما للتکرار و علیه فیجوز ترک طریقی الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط استلزم التکرار أم لم یستلزم.
(1) لان جواز الاحتیاط لیس من المسائل القطعیه التی لا تحتاج الی الاجتهاد و التقلید و انما هو مورد الخلاف فلا مناص فی الاستناد الی الاحتیاط من تحصیل العلم بجوازه و مشروعیته اجتهادا أو تقلیدا و (سرّه) انه لو لم یقلد من یجوّز الاحتیاط و لم یجتهد فی جوازه بل احتاط مع احتماله عدم الجواز لم یطمئن بعدم العقاب لفرض احتمال الحرمه و کونه مستحقا للعقاب بارتکابه، و حیث أن العقل یری وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و یجب أن یکون المکلف مأمونا من جهته فلا مناص من أن یستند فی جوازه إلی التقلید أو الاجتهاد، إذ لا مؤمّن غیرهما.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 76
(مسأله 6) فی الضروریات لا حاجه إلی التقلید (1) کوجوب الصلاه و الصوم و نحوهما، و کذا فی الیقینیات إذا حصل له الیقین، و فی غیرهما یجب التقلید إن لم یکن مجتهدا إذا لم یمکن الاحتیاط، و إن أمکن تخیر بینه و بین التقلید.
______________________________
و بما ذکرناه یظهر أن طرق الامتثال و ان مرّ أنها ثلاثه إلا أنها فی الحقیقه منحصره بالتقلید و الاجتهاد بل بخصوص الاجتهاد کما تقدم فی محله فتارک طریقی الاجتهاد و التقلید أیضا لا بد أن یکون
مجتهدا أو مقلدا فی جواز العمل بالاحتیاط.
(1) قد أسبقنا فی أوائل الکتاب أن لزوم کون المکلف فی جمیع أفعاله و تروکه مقلدا أو محتاطا أو مجتهدا إنما هو بحکم العقل نظرا إلی استقلاله بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب لتنجز الأحکام الواقعیه فی حقه بالعلم الإجمالی أو بالاحتمال لأن الشبهه حکمیه و قبل الفحص.
فالمکلف إذا خالف الحکم المنجز فی حقه استحق علیه العقاب، و بما أن ما یأتی به مما یحتمل حرمته کما أن ما یترکه محتمل الوجوب فی الواقع فهو یحتمل العقاب فی أفعاله و تروکه، و بهذا یستقل عقله بلزوم دفع هذا الاحتمال و تحصیل المؤمّن من العقاب علی تقدیر مخالفه عمله الواقع، و المؤمّن کما مر منحصر بالطرق الثلاثه المتقدمه و إن کان مرجع الأولین أیضا إلی الاجتهاد.
و من هذا یتضح أن مورد التقلید و أخویه إنما هو ما یحتمل المکلف فیه العقاب. و أما ما علم بإباحته أو بوجوبه أو حرمته فلا لعدم کونها موردا لاحتمال العقاب کی یجب دفعه لدی العقل بالتقلید أو بغیره لجزمه بعدم العقاب أو بوجوده فعلی ذلک لا حاجه الی التقلید فی الیقینیات فضلا عن الضروریات. هذا تمام الکلام فی الاحتیاط و یقع الکلام بعد ذلک فی التقلید.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 77
(مسأله 7) عمل العامی بلا تقلید و لا احتیاط باطل (1).
(مسأله 8) التقلید هو الالتزام. (2)
______________________________
(1) لم یرد بذلک البطلان الواقعی بأن تکون أعمال العامی من غیر تقلید و لا احتیاط فاسده و ان انکشفت صحتها بعد ذلک، کما إذا بلغ رتبه الاجتهاد و أدی نظره إلی صحتها.
بل المراد به البطلان عقلا، و عدم جواز الاقتصار علی ما اتی به
من دون تقلید و لا احتیاط و ذلک لان قاعده الاشتغال تقضی حینئذ ببطلانه.
- مثلا- إذا عقد علی أمریه بالفارسیه من دون أن یعلم بصحته أو یقلّد من یفتی بها لم یجز له أن یرتب علی المرأه آثار الزوجیه. و کذا إذا غسل المتنجس مره واحده و هو لا یعلم کفایتها لانه لیس له أن یرتب علیه آثار الطهاره لاحتمال بطلان العقد واقعا و عدم صیروره المرأه بذلک زوجه له أو عدم طهاره المغسول و بقائه علی تنجسه فحیث أنه لم یحرز صحه العقد أو کفایه المره الواحده فقاعده الاشتغال تقتضی بطلانه و عدم کفایه الغسل مره- مع قطع النظر عن الاستصحاب الجاری فیهما- و علی الجمله إذا لم یحرز المکلف صحه عمله و احتمل معه الفساد فمقتضی قاعده الاشتغال أعنی حکم العقل بان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه عدم ترتیب أثار الصحه علیه.
(2) قد عرّف التقلید بوجوه:
«منها»: أن التقلید أخذ فتوی الغیر للعمل به.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 78
..........
______________________________
و «منها»: أنه الالتزام بالعمل بفتوی الغیر و ان لم یعمل به بعد و لا أخذ فتواه.
و «منها»: غیر ذلک من التفاسیر.
و التحقیق أن التقلید عنوان من عناوین العمل و طور من أطواره و هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل بأن یکون قول الغیر هو الذی نشأ منه العمل و أنه السبب فی صدوره فان المقلد فی أعماله یتکئ و یستند إلی قول الغیر فهو المسئول عن وجهه دون العامل المقلد.
و یرشدک إلی ذلک ملاحظه اللغه، حیث أن التقلید بمعنی جعل الشخص أو غیره ذا قلاده فیقال: تقلد السیف أی ألقی حمالته فی عنقه، و منه تقلید البدنه فی الحج لان معناه انه علق بعنقها النعل لیعلم أنها هدی فیکف عنها، و فی حدیث الخلافه «1» قلدها رسول اللّٰه علیا. ای جعلها قلاده له فمعنی أن العامی قلّد المجتهد أنه جعل أعماله علی رقبه المجتهد و عاتقه و أتی بها استنادا إلی فتواه، لا أن معناه الأخذ أو الالتزام أو غیر ذلک من الوجوه، لعدم توافق شی ء من ذلک معنی التقلید لغه.
- مثلا- إذا فسرناه بالالتزام رجع معنی تقلید المجتهد إلی أن العامی جعل فتوی المجتهد و أقواله قلاده لنفسه لا انه جعل أعماله قلاده علی رقبه المجتهد. و قد عرفت أن المناسب لمعنی التقلید هو الثانی دون الأوّل فإن لازمه صحه إطلاق المقلد علی المجتهد دون العامی.
ثم إن ما ذکرناه فی معنی التقلید مضافا إلی انه المناسب للمعنی اللغوی قد
______________________________
(1) کذا فی مجمع البحرین فی ماده (قلد).
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 79
..........
______________________________
أشیر إلیه فی جمله من الروایات کمعتبره عبد الرحمن بن الحجاج قال: کان أبو عبد اللّٰه- ع- قاعدا فی حلقه ربیعه الرأی فجاء أعرابی فسأل ربیعه الرأی عن مسأله فأجابه، فلما سکت قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعه و لم یرد علیه شیئا، فأعاد المسأله علیه فأجابه بمثل ذلک فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعه فقال أبو عبد اللّٰه- ع-: هو فی عنقه قال أو لم یقل و کل مفت ضامن «1».
و کالأخبار المستفیضه الداله علی أن من افتی بغیر علم
فعلیه وزر من عمل به «2» و یؤید ذلک ما ورد فی الحج من أن کفاره تقلیم الأظافر علی من افتی به «3» لا علی المباشر.
و من ذلک یستکشف بوضوح أن ما ذکرناه فی معنی التقلید هو المعنی المتفاهم العرفی من لفظه التقلید عند إطلاقها بل علیه جرت اللغه الدارجه فی عصرنا حیث تری یقولون: قلدتک الدعاء و الزیاره. إذا الاصطلاح الدارج و اللغه و العرف متطابقه علی أن التقلید هو الاستناد الی قول الغیر فی مقام العمل هذا.
إلا أن صاحب الکفایه «قده» لم یرتض بذلک و ذهب إلی أن التقلید هو الأخذ و الالتزام و منع عن تفسیره بالعمل استنادا إلی رأی الغیر، نظرا إلی أن التقلید إذا کان نفس العمل علی طبق فتوی الغیر فأوّل عمل یصدر من المکلف یصدر من غیر تقلید، لان ذلک العمل غیر مسبوق بالتقلید الذی هو العمل، مع أن العمل لا بدّ أن یکون مسبوقا بالتقلید، لان المکلف لا بد أن یستند فی أعماله الی حجه
______________________________
(1) المرویه فی ب 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(2) راجع ب 4 من أبواب صفات القاضی و 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(3) راجع ب 13 من أبواب بقیه کفارات الإحرام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 80
..........
______________________________
فکما أن المجتهد یستند الی اجتهاده و هو أمر سابق علی عمله کذلک العامی لا بد أن یستند إلی التقلید و یلزم أن یکون تقلیده سابقا علی عمله.
و یرد علیه أن التقلید کما مرّ لون و عنوان للعمل فهو أمر مقارن معه و لا یعتبر فیه السبق زمانا، فإذا عمل المکلّف عملا مستندا إلی فتوی الغیر کان ذلک العمل
مقرونا بالتقلید لا محاله و هو کاف فی صحته و لا دلیل علی اعتبار سبق التقلید علی العمل و قد یورد علی تفسیر التقلید بما ذکرناه بان ذلک مستلزم للدور فان مشروعیه العباده و صحتها من المقلد تتوقف علی تقلیده، إذ لو لم یقلد لم یتمکن من الإتیان بها بما أنها مأمور بها حتی تقع عباده، فلو کان تقلیده متوقفا علی إتیانه بالعباده- لعدم تحقق التقلید إلا بالعمل- لدار.
و یندفع: بأن المتوقف علیه غیر المتوقف علیه و ذلک لأن مشروعیه أی عمل عبادی أو غیره لا یمکن أن تکون ثابته بالتقلید لعدم کونه مشرعا فی الدین. بل انما تتوقف المشروعیه علی الدلیل و لو کان هو فتوی مقلده. نعم إذا أتی المکلف بالعمل بعد العلم بمشروعیته مستندا فیه الی فتوی المجتهد انطبق علیه التقلید لا محاله فالتقلید و ان کان متوقفا علی العمل إلا أنه لا یتوقف علی التقلید بوجه فلا توقف فی البین، و علی الجمله أن التقلید انما یتحقق بالعمل علی قول الغیر و لا توقف له علی الالتزام.
و قد یقال: إنه إذا تعدد المجتهدون و اختلفوا فی الفتوی توقف التقلید علی الالتزام بالعمل علی إحدی الفتویین أو الفتاوی، أو أن التقلید حینئذ ینتزع عن نفس الالتزام. و الدلیل علی وجوبه حکم العقل بلزوم تحصیل الحجه علی امتثال الأحکام الشرعیه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 81
..........
______________________________
بل عن بعضهم أن الخلاف فی أن التقلید هو العمل أو الالتزام إنما هو فیما إذا اتحد المجتهد أو تعددوا و اتفقوا فی الفتوی و أما مع التعدد و التعارض بین الفتویین أو الفتاوی فلا ینبغی التردد فی أنه یجب الالتزام بإحدی الفتویین أو الفتاوی
لان موضوع الحجیه لا یتحقق حینئذ إلا بالالتزام و هو مقدمه لتطبیق العمل علی طبقها و الوجه فیه: أن الحجه یمتنع أن یکون هو الجمیع لاستلزامه الجمع بین المتناقضین، و لا واحد معین لانه بلا مرجح، کما یمتنع الحکم بالتساقط و الرجوع إلی غیر الفتوی، لانه خلاف السیره و الإجماع إذا یتعین أن تکون الحجه ما یختاره المکلف و یلتزم به و حاصله: أن الحجه فی مفروض الکلام هی إحدی الفتویین أو الفتاوی تخییرا و التمییز حینئذ بالاختیار و الالتزام.
هذا و یأتی منا إن شاء اللّٰه فی المسأله الثالثه عشره عند تعرض الماتن «قد» لمسأله ما إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیله و حکمه فیها بالتخییر: أن الحجیه التخییریه- بأی معنی فسرت- أمر لا محصل له فی المقام و أن الوظیفه حینئذ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیه بالتعارض إذا لا توقف للتقلید علی الالتزام فضلا عن أن یکون التقلید نفس الالتزام عند تعدد المجتهد و اختلافهم فی الفتوی.
ثم ان التکلم فی مفهوم التقلید لا یکاد أن یترتب علیه ثمره فقهیه اللهم إلا فی النذر. و ذلک لعدم وروده فی شی ء من الروایات. نعم ورد فی روایه الاحتجاج فأما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفا علی هواه. مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه «1» إلا أنها روایه مرسله غیر قابله للاعتماد علیها إذا فلم یؤخذ عنوان التقلید فی موضوع أی حکم لنتکلم عن مفهومه و معناه.
و أما أخذه فی مسألتی البقاء علی تقلید المیت، و العدول من الحی إلی غیره
______________________________
(1) المرویه فی ب 10 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 82
..........
______________________________
فهو
انما یتراءی فی کلمات الأصحاب قدس اللّٰه أسرارهم، حیث عنونوا المسألتین کما نقلناه، و من المعلوم أنهما بهذین العنوانین غیر واردتین فی الاخبار.
نعم سبق إلی بعض الأذهان أن حکم المسألتین مبنی علی معنی التقلید فیختلف الحال فیهما باختلافه، لأنا لو فسرناه بالالتزام، و فرضنا أن المکلف التزم بالعمل بفتوی مجتهد ثم مات ذلک المجتهد فله أن یعمل علی فتاواه لانه من البقاء علی تقلید المیت، و لیس تقلیدا ابتدائیا له، و هذا بخلاف ما إذا فسرناه بالاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل، لأنه حینئذ من تقلید المیت ابتداء لعدم استناد المکلف إلی شی ء من فتاوی المجتهد المیت حال حیاته، و إنما التزم بأن یعمل علی طبقها، فلا یجوز أن یرجع إلی المیت حینئذ و کذلک الکلام فی المسأله الثانیه. لأنه إذا التزم بالعمل بفتیا مجتهد- و فسرنا التقلید بالالتزام- حرم علیه العدول عن تقلیده لانه قد قلّده تقلیدا صحیحا و لا مرخص له للعدول. و هذا بخلاف ما إذا قلنا إن التقلید هو الاستناد إلی فتوی المجتهد فی مقام العمل لأنه حینئذ لم یتحقق منه تقلید المجتهد لیحرم علیه العدول بل لا یکون رجوعه لغیره عدولا من مجتهد إلی مجتهد آخر هذا و لکنا سنبین- قریبا- أن المسألتین لا یختلف حکمهما بالاختلاف فی معنی التقلید لعدم ابتنائهما علیه حیث أن لکل من المسألتین مبنی لا یفرق فیه الحال بین أن یکون التقلید بمعنی الالتزام أو بمعنی آخر کما یأتی فی محله، إذا صح ما ذکرناه من أن عنوان التقلید لم یرد فی شی ء من الأدله حتی نبحث عن مفهومه.
و هو ان مسأله التقلید لیست تقلیدیه و توضیحه:
أنا قد أسبقنا أن کل مکلف یعلم-
علما إجمالیا- بثبوت أحکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه من وجوب أو تحریم و به تنجزت الأحکام الواقعیه علیه و هو یقتضی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 83
..........
______________________________
الخروج عن عهدتها لاستقلال العقل بوجوب الخروج عن عهده التکالیف المتوجهه الی العبد من سیده.
و المکلف لدی الامتثال إما أن یأتی بنفس الواجبات الواقعیه و یترک المحرمات و إما أن یعتمد علی ما یعذّره علی تقدیر الخطاء- و هو ما قطع بحجیته، إذ لا یجوز- لدی العقل- الاعتماد علی غیر ما علم بحجیته حیث یحتمل معه العقاب.
و علی هذا یترتب أن العامی لا بدّ فی استناده إلی فتوی المجتهد أن یکون قاطعا بحجیتها فی حقه أو یعتمد فی ذلک علی ما یقطع بحجیته، و لا یسوغ له أن یستند فی تقلیده علی ما لا یعلم بحجیته، إذ معه یحتمل العقاب علی أفعاله و تروکه و علیه لا یمکن أن تکون مسأله التقلید تقلیدیه بل لا بد أن تکون ثابته بالاجتهاد.
نعم لا مانع من التقلید فی خصوصیاته کما یأتی علیها الکلام، إلا أن أصل جوازه لا بد أن یستند إلی الاجتهاد.
الذی یمکن أن یعتمد علیه العامی فی حجیه فتوی المجتهد فی حقه أمران:
«أحدهما»: الارتکاز الثابت ببناء العقلاء، حیث جری بناؤهم فی کل حرفه و صنعه بل فی کل أمر راجع إلی المعاش و المعاد علی رجوع الجاهل إلی العالم لأنه أهل الخبره و الاطلاع و لم یرد من هذه السیره ردع فی الشریعه المقدسه.
و هذه السیره و البناء و إن جاز أن لا یلتفت إلیهما العامی مفصلا إلا أنهما مرتکزان فی ذهنه بحیث یلتفت إلیهما و یعلم بهما تفصیلا بأدنی إشاره و تنبیه.
و «ثانیهما»: دلیل الانسداد
و تقریبه أن کل أحد یعلم بثبوت أحکام إلزامیه فی حقه، کما یعلم أنه غیر مفوض فی أفعاله بحیث له أن یفعل ما یشاء و یترک ما یرید و هذان العلمان ینتجان استقلال العقل بلزوم الخروج عن عهده التکالیف الواقعیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 84
..........
______________________________
المنجزه بعلمه.
و طریق الخروج عنها منحصر فی الاجتهاد و الاحتیاط و التقلید.
أما الاجتهاد فهو غیر متیسر علی الکثیر بل علی الجمیع لان کل مجتهد کان برهه من الزمان مقلدا أو محتاطا لا محاله و کونه مجتهدا منذ بلوغه و إن کان قد یتفق إلا أنه أمر نادر جدا فلا یمکن أن یکون الاجتهاد واجبا عینیا علی کل أحد. بل لعله خلاف الضروره بین المسلمین.
و أمّا الاحتیاط فهو کالاجتهاد غیر میسور له لعدم تمکنه من تشخیص موارده علی أنا لا نحتمل أن تکون الشریعه المقدسه مبتنیه علی الاحتیاط إذا یتعین علی العامی التقلید لانحصار الطریق به.
و بهذا الطریق یستکشف العقل أن الشارع قد نصب فی الشریعه طریقا آخر إلی الأحکام الواقعیه بالإضافه إلی العامی فلا یسوغ له أن یأخذ بالعمل بمظنوناته و یترک مشکوکاته و موهوماته و ذلک لانه لیس للمقلد ظن بالأحکام فإنه لیس من أهل النظر و الاجتهاد.
علی أن ظنه کشکه و وهمه لا أقربیه له إلی الواقع بالنسبه إلی شقیقیه لعدم ابتنائه علی النظر فی أدله الأحکام فلیس له طریق أقرب الی الواقع من فتوی مقلده.
و علی الجمله ان دلیل الانسداد و إن لم یتم بالإضافه إلی المجتهد فان من یری انسداد باب العلم- الذی من مقدماته عدم التمکن من الاجتهاد- کیف یرخص الرجوع الی فتوی من یری انفتاحه و یدعی التمکن من الاجتهاد و
ذلک لعلمه بخطائه و مع تخطئته لا یتمکن العامی من الرجوع إلیه. إلا أنه تام بالإضافه إلی العامی کما عرفت.
هذا کله فیما یمکن أن یعتمد علیه العامی فی المقام.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 85
______________________________
و أما ما یمکن أن یستدل به المجتهد علی جواز التقلید فی الشریعه المقدسه فهو أمور:
«منها»: السیره العقلائیه الممضاه بعدم الردع عنها و قد تقدمت. و هی تقتضی جواز التقلید و الإفتاء کلیهما.
و «منها»: قوله عز من قائل: فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین و لینذروا قومهم إذا رجعوا إلیهم لعلهم یحذرون «1» فإنها تدلنا علی وجوب النفر حسب ما تقتضیه لو لا التحضیضیه کما تدلنا علی وجوب التفقه و الإنذار لأنهما الغایه الداعیه إلی الأمر بالنفر و تدلنا أیضا علی أن مطلوبیه التفقه و الإنذار لیست لأجل نفسیهما. بل من جهه احتمال التحذر بواسطتهما، فالغایه من ذینک الواجبین هو التحذر عند الإنذار و حیث أن الآیه مطلقه فیستفاد منها أن التحذر عقیب الإنذار واجب مطلقا سواء حصل العلم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
و توضیحه: ان الحذر علی ما یستفاد من مشتقاته و موارد استعمالاته عنوان للعمل و لیس عباره عن الخوف النفسانی فحسب و معناه التحفظ عن الوقوع فیما لا یراد من المخاوف و المهالک- مثلا- إذا حمل المسافر سلاحه فی الطریق المحتمل فیه اللص أو السبع للمدافعه عن نفسه أو ماله یقال: إنه تحذّر فهو فعل اختیاری و لیس بمعنی الخوف کما مر و قد دلت الآیه المبارکه علی وجوبه و بما أن التحذر غیر مقید فیها بصوره حصول العلم من إنذار المنذرین لکی یجب التحذر بالعلم المستند إلی الإنذار
فلا مناص من الالتزام بوجوب التحذر عقیب الإنذار مطلقا حصل للمتحذر علم من إنذار المنذرین أم لم یحصل.
______________________________
(1) التوبه 9: 122.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 86
..........
______________________________
و علی الجمله أن للآیه المبارکه دلالات:
«منها»: دلالتها علی وجوب التقلید فی الأحکام لدلالتها علی وجوب التحذر بإنذار الفقیه و هو انما یتحقق بالعمل علی إنذاره و فتواه.
و «منها»: دلالتها علی وجوب الإفتاء و ذلک لدلالتها علی وجوب الإنذار فان الإنذار قد یکون بالدلاله المطابقیه. و قد یکون ضمنیا أو بالالتزام، و إفتاء المجتهد بالحرمه أو الوجوب یتضمن الإنذار باستحقاق العقاب عند ترکه الواجب أو إتیانه الحرام.
و «منها»: دلالتها علی حجیه إنذار الفقیه و إفتائه و ذلک لانه لو لم یکن إنذاره حجه شرعا لم یکن أی مقتض لوجوب التحذر بالإنذار لقاعده قبح العقاب بلا بیان فوجوب التحذر عند إنذار الفقیه یستلزم حجیه الإنذار لا محاله هذا.
و قد یقال: إن الفقاهه و الاجتهاد فی الصدر الأوّل غیر الفقاهه و الاجتهاد فی العصور المتأخره، لأن التفقه فی الأعصار السابقه انما کان بسؤال الاحکام و سماعها عن المعصومین علیهم السلام، و لم یکن وقتئذ من الاجتهاد بالمعنی المصطلح علیه عین و لا أثر، إذا لا دلاله للآیه المبارکه علی حجیه إنذار الفقیه بالمعنی المصطلح لتدل علی حجیه فتواه و انما تدل علی حجیه النقل و الروایه لأن إنذار الفقیه بالمعنی المتقدم انما هو بنقله الحکم الذی سمعه من مصادره أو بإخباره عن أن الفعل یترتب علی ارتکابه أو علی عدم ارتکابه العقاب و این هذا من التفقه بالمعنی المصطلح علیه لأنه أمر آخر یتوقف علی اعمال الدقه و النظر و هذه المناقشه و ان أوردها بعض مشایخنا المحققین قدس
اللّٰه أسرارهم إلا انها مما لا یمکن المساعده علیه و ذلک:
(أما أولا): فلان الآیه المبارکه لمکان أخذها عنوان الفقاهه فی موضوع وجوب التحذر لیست لها أیه دلاله علی حجیه الخبر و الروایه من جهتین:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 87
..........
______________________________
«إحداهما»: أن حجیه الروایه لا یعتبر فیها أن یکون الناقل ملتفتا إلی معناها فضلا عن أن یکون فقیها لکفایه الوثاقه فی حجیه نقل الألفاظ المسموعه عن المعصوم- ع- من غیر أن یتوقف علی فهم المعنی بوجه.
و «ثانیتهما»: أن الراوی لا یعتبر فی حجیه روایاته أن یصدق علیه عنوان الفقیه، لأنه إذا روی روایه أو روایتین أو أکثر لم یصدق علیه الفقیه و ان کان ملتفتا إلی معناها لضروره أن العلم بحکم أو بحکمین لا یکفی فی صدق الفقیه مع حجیه روایاته شرعا.
اللهم إلا أن یقال ان الآیه المبارکه إذا دلت علی حجیه الخبر عند صدق الفقیه علی ناقله دلت علی حجیته عند عدم کون الراوی فقیها لعدم القول بالفصل، إلا أن ذلک استدلال آخر غیر مستند الی الآیه کیف و قد عرفت أن الآیه قد أخذ فی موضوعها التفقه فی الدین فظهر بما سردناه أن دلاله الآیه المبارکه علی حجیه فتوی المجتهد و جواز التقلید أقرب و أظهر من دلالتها علی حجیه الخبر.
(و أما ثانیا): فلعدم کون التفقه و الاجتهاد فی الأعصار السابقه مغایرا لهما فی العصور المتأخره. بل الاجتهاد أمر واحد فی الأعصار السابقه و الآتیه و الحاضره.
حیث أن معناه معرفه الاحکام بالدلیل و لا اختلاف فی ذلک بین العصور.
نعم یتفاوت الاجتهاد فی تلک العصور مع الاجتهاد فی مثل زماننا هذا فی السهوله و الصعوبه حیث أن التفقه فی الصدر الأوّل إنما کان
بسماع الحدیث و لم تکن معرفتهم للأحکام متوقفه علی تعلم اللغه لکونهم من أهل اللسان أو لو کانوا من غیرهم و لم یکونوا عارفین باللغه کانوا یسألونها عن الامام- ع- فلم یکن اجتهادهم متوقفا علی مقدمات أما اللغه فلما عرفت، و أمّا حجیه الظهور و اعتبار الخبر الواحد- و هما الرکنان الرکینان فی الاجتهاد- فلأجل أنهما کانتا عندهم من المسلمات.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 88
..........
______________________________
و هذا بخلاف الأعصار المتأخره لتوقف الاجتهاد فیها علی مقدمات کثیره إلا أن مجرد ذلک لا یوجب التغییر فی معنی الاجتهاد، فان المهم مما یتوقف علیه التفقه فی العصور المتأخره إنما هو مسأله تعارض الروایات، الا أن التعارض بین الاخبار کان یتحقق فی تلک العصور أیضا و من هنا کانوا یسألونهم- ع- عما إذا ورد عنهم خبران متعارضان إذا التفقه و الاجتهاد بمعنی إعمال النظر متساویان فی الأعصار السابقه و اللاحقه و قد کانا متحققین فی الصدر الأول. أیضا و من هنا ورد فی مقبوله عمر بن حنظله: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا .. «1» و فی بعض الاخبار ورد الأمر بالإفتاء صریحا «2» فدعوی أن الفقاهه و الاجتهاد- بالمعنی المصطلح علیه- لا عین و لا أثر له فی الأعصار السالفه مما لا وجه له و معه لا موجب لاختصاص الآیه المبارکه بالحکایه و الاخبار لشمولها الإفتاء أیضا کما عرفت فدلاله الآیه علی حجیه الفتوی و جواز التقلید مما لا مناقشه فیه.
و «منها»: قوله عز من قائل فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ «3» حیث دلت علی وجوب السؤال عند الجهل و من الظاهر أن
السؤال مقدمه للعمل فمعنی الآیه المبارکه: فاسألوا أهل الذکر لأجل أن تعملوا علی طبق الجواب لا أن المقصود الأصلی هو السؤال فی نفسه، لوضوح انه لغو لا اثر له فلا مصحح للأمر به لو لم یکن مقدمه للعمل.
فتدلنا الآیه المبارکه علی جواز رجوع الجاهل إلی العالم و هو المعبر عنه
______________________________
(1) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) کأمره- ع- لأبان بن تغلب حیث قال: اجلس فی مسجد المدینه و أفت الناس .. راجع النجاشی ص 7.
(3) الأنبیاء 21: 7.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 89
..........
______________________________
بالتقلید و علی حجیه فتوی العالم علی الجاهل لانه لو لم یکن قول العالم حجه علی السائل لأصبح الأمر بالسؤال عنه لغوا ظاهرا.
و دعوی أن المراد بها وجوب السؤال عنهم حتی یحصل العلم للسائل من أجوبتهم و یعمل علی طبق علمه و أن معنی الآیه: فاسألوا لکی تعلموا فتعملوا بعلمکم من البعد بمکان و ذلک:
لأن مثل هذا الخطاب انما هو لبیان الوظیفه عند عدم العلم و المعرفه فهو فی قبال العلم بالحال لا أنه مقدمه لتحصیل العلم- مثلا- یقال: إذا لست بطبیب فراجع الطبیب فی العلاج. فان المتفاهم العرفی من مثله أن الغایه من الأمر بالمراجعه انما هو العمل علی طبق قول الطبیب لا أن الغایه صیروره المریض طبیبا و عالما بالعلاج حتی یعمل علی طبق علمه و نظره فقوله: راجع الطبیب، معناه راجعه لتعمل علی نظره لا لتکون طبیبا و تعمل بعلمک.
إذا معنی الآیه المبارکه: أنه إذا لستم بعالمین فسألوا أهل الذکر للعمل علی طبق قولهم و جوابهم، فلا مناقشه فی دلاله الآیه المبارکه من هذه الجهه.
و قد یتوهم: أن تفسیر أهل الذکر فی
الاخبار بأهل الکتاب أو الأئمه علیهم السلام ینافی الاستدلال بها علی جواز التقلید و رجوع الجاهل الی العالم و الفقیه فی الأحکام.
و یندفع: بأن ورود آیه فی مورد لا یقتضی اختصاصها بذلک المورد.
و الآیه المبارکه قد تضمنت کبری کلیه قد تنطبق علی أهل الکتاب و قد تنطبق علی الأئمه علیهم السلام و قد تنطبق علی العالم و الفقیه و ذلک حسب ما تقتضیه المناسبات علی اختلافها باختلاف المقامات فان المورد إذا کان من الاعتقادیات کالنبوه و ما یرجع الی صفات النبی- ص- فالمناسب السؤال عن علماء أهل الکتاب لعلمهم بآثارها و علاماتها، کما أن المورد لو کان من الأحکام الفرعیه فالمناسب الرجوع
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 90
..........
______________________________
فیه إلی النبی- ص- أو الأئمه علیهم السلام، و علی تقدیر عدم التمکن من الوصول إلیهم فالمناسب الرجوع إلی الفقهاء.
و علی الجمله تضمنت الآیه المبارکه کبری رجوع الجاهل إلی العالم المنطبقه علی کل من أهل الکتاب و غیرهم فالاستدلال بها من تلک الناحیه أیضا مما لا خدشه فیه هذا.
و لکن الصحیح أن الآیه المبارکه لا یمکن الاستدلال بها علی جواز التقلید و ذلک لان موردها ینافی القبول التعبدی حیث أن موردها من الأصول الاعتقادیه بقرینه الآیه السابقه علیها و هی: و ما أرسلنا قبلک إلا رجالا نوحی إلیهم فسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون. و هو ردّ لاستغرابهم تخصیصه سبحانه رجلا بالنبوه من بینهم فموردها النبوه و یعتبر فیها العلم و المعرفه و لا یکفی فیها مجرد السؤال من دون أن یحصل به الإذعان فلا مجال للاستدلال بها علی قبول فتوی الفقیه تعبدا من دون أن یحصل منها العلم بالمسأله.
ثم إن هناک آیات
وردت فی النهی عن التقلید و ذمه کقوله عز من قائل:
و إذا قیل لهم تعالوا إلی ما انزل اللّٰه و الی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا علیه آباءنا أو لو کان ءاباؤهم لا یعلمون شیئا و لا یهتدون «1» و قوله: و إذا قیل لهم اتبعوا ما انزل اللّٰه قالوا بل نتبع ما ألفینا علیه آباءنا أو لو کان آباؤهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون «2» و غیر ذلک من الآیات.
إلا أنها أجنبیه عما نحن بصدده فان محل الکلام انما هو التقلید فی الأحکام
______________________________
(1) المائده 5: 104.
(2) البقره 2: 170.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 91
..........
______________________________
الفرعیه بالإضافه إلی العوام غیر المتمکن من تحصیل العلم بالمسأله، و الآیات المبارکه إنما وردت فی ذم التقلید فی الأصول حیث کانوا یتبعون آبائهم فی أدیانهم مع أن الفطره قاضیه بعدم جواز التقلید من مثلهم و لو فی غیر الأصول و ذلک لانه من رجوع الجاهل الی جاهل مثله و من قیاده الأعمی لمثله فالذم فیها راجع الی ذلک مضافا إلی أن الأمور الاعتقادیه یعتبر فیها العلم و المعرفه و لا یسوغ فیها الاکتفاء بالتقلید و لیس فی شی ء من الآیات المتقدمه ما یدل علی النهی عن التقلید فی الفروع عن العالمین بها لمن لا یتمکن من العلم بالأحکام.
و أمّا الآیات الناهیه عن الظن فهی أیضا کسابقتها فی عدم الدلاله علی حرمه التقلید لما بیّناه فی محله من أن النهی فی تلک الآیات لیس نهیا مولویا، و انما هو إرشاد إلی ما استقل به العقل إذ الظن یقترن دائما باحتمال الخلاف فالعمل به مقرون باحتمال العقاب لا محاله و دفع العقاب المحتمل مما استقل به العقل،
و النهی فی الآیات المبارکه إرشاد إلیه.
و من ثمه قلنا فی محله ان حجیه أیّ حجه لا بد من أن تنتهی إلی العلم، إذ لو لم تکن کذلک لاحتمل معها العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه.
و علی الجمله ان دلاله آیه النفر علی حجیه الفتوی و جواز التقلید مما لا اشکال فیه و لا یعارضها شی ء من الآیات المبارکه.
و «منها»: الروایات الداله علی جواز العمل بالتقلید و حجیه الفتوی فی الفروع و هی کثیره بالغه حد التواتر الإجمالی و ان لم تکن متواتره مضمونا و بها یظهر أن الأدله اللفظیه و السیره و العقل مطبقه علی جواز التقلید و حجیه فتوی الفقیه.
و تلک الاخبار علی طوائف:
«الأولی»: الأخبار المشتمله علی إرجاع الناس إلی أشخاص معینین أو إلی عنوان من العناوین المنطبقه علیهم کالارجاع إلی العمری و ابنه، و یونس بن
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 92
..........
______________________________
عبد الرحمن، و زکریا بن آدم، و یونس مولی آل یقطین، و الإرجاع إلی رواه حدیثهم إلی غیر ذلک من الروایات «1».
و حیث أن دلالتها علی الإرجاع إلی هؤلاء مطلقه فتشمل ما إذا کان ما یؤدّونه فی مقام الجواب ما وصل الیه نظرهم من الجمع بین الروایتین المتعارضتین أو حمل
______________________________
(1) احمد بن إسحاق عن أبی الحسن- ع- قال: سألته و قلت: من أعامل؟
و عمن آخذ؟ و قول من اقبل؟ فقال: العمری ثقتی فما أدی إلیک عنی فعنی یؤدی و ما قال لک عنی فعنی یقول. فاسمع له و أطع فإنه الثقه المأمون. قال: و سألت أبا محمد عن مثل ذلک فقال: العمری و ابنه ثقتان فما أدیا إلیک عنی فعنی یؤدیان و ما قالا لک فعنی یقولان
فاسمع لهما و أطعهما فإنهما الثقتان المأمونان.
عبد العزیز ابن المهتدی و الحسن بن علی بن یقطین جمیعا عن الرضا- ع- قال: قلت: لا أکاد أصل إلیک أسألک عن کل ما احتاج إلیه من معالم دینی أ فیونس بن عبد الرحمن ثقه آخذ منه ما احتاج إلیه من معالم دینی؟ فقال: نعم.
عبد العزیز بن المهتدی قال: قلت للرضا- ع- إن شقتی بعید فلست أصل إلیک فی کل وقت فأخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال: نعم، علی بن المسیب الهمدانی قال: قلت للرضا- ع-: شقتی بعیده و لست أصل إلیک فی کل وقت فممن آخذ معالم دینی؟ قال: من زکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا.
إسحاق بن یعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمری أن یوصل لی کتابا قد سألت فیه عن مسائل أشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان- ع- أما ما سألت عنه أرشدک اللّٰه و ثبتک .. إلی أن قال: و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا. المرویات فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 93
..........
______________________________
المطلق علی المقید أو التمسک بالعام عند الشک فی التخصیص أو غیر ذلک من أنحاء الاجتهاد و الاستنباط، و ما إذا کان جوابهم بنقل الألفاظ التی سمعوها عنهم علیهم السلام.
و أظهر منها قوله- ع- فی روایه إسحاق بن یعقوب: و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا «1» و ذلک لأن الحوادث الواقعه قد لا تکون منصوصه فلا یمکن أن یجاب فیها إلّا بالاجتهاد و إعمال النظر.
و أما التعبیر فیها برواه الحدیث دون العلماء أو الفقهاء فلعل السر فیه أن علماء
الشیعه لیس لهم رأی من عند أنفسهم فی قبال الأئمه علیهم السلام، فإنهم لا یستندون إلی القیاس و الاستحسان و الاستقراء الناقص و غیر ذلک مما یعتمد علیه المخالفون، و انما یفتون بالروایات المأثوره عنهم علیهم السلام فهم- فی الحقیقه- لیسوا إلّا رواه حدیثهم.
«الثانیه»: الأخبار المشتمله علی الأمر الصریح بافتاء بعض أصحابهم- ع- کقوله لأبان بن تغلب: اجلس فی (مسجد) مجلس المدینه و أفت الناس فإنی أحب أن یری فی شیعتی مثلک «2» و قوله لمعاذ بن مسلم النحوی: بلغنی أنک تقعد فی الجامع فتفتی الناس قلت: نعم و أردت أن أسألک عن ذلک قبل أن أخرج: إنی أقعد فی المسجد فیجی ء الرجل فیسألنی عن الشی ء فإذا عرفته بالخلاف لکم أخبرته بما یفعلون، و یجی ء الرجل أعرفه بمودتکم و حبکم فأخبره بما جاء عنکم، و یجی ء الرجل لا أعرفه و لا أدری من هو فأقول جاء عن فلان کذا، و جاء عن فلان کذا فادخل قولکم فیما بین ذلک فقال لی: اصنع کذا فانی کذا اصنع «3».
و هذه الطائفه لا إشکال فی دلالتها علی جواز الإفتاء فی الاحکام، کما
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویه فی رجال النجاشی ص 7- 8.
(3) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 94
بالعمل بقول مجتهد معین (1) و إن لم یعمل بعد، بل و لو لم یأخذ فتواه، فإذا أخذ رسالته و التزم بما فیها کفی فی تحقق التقلید.
______________________________
أنها تدلنا علی جواز التقلید و الرجوع إلی مثل أبان أو معاذ، إذ لو لم یجز تقلیده بان لم یکن فتوائه حجه علی السائل لم
یکن فائده فی أمرهم- ع- بإفتائه لأنه حینئذ لغو و مما لا أثر له.
«الثالثه»: الأخبار الناهیه عن الإفتاء بغیر علم و عن القضاء بالرأی و الاستحسان و المقاییس و هی کثیره عنون لها بابا فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الحکم بالرأی و الاجتهاد و المقاییس و نحوها من الاستنباطات الظنیه فی نفس الأحکام الشرعیه.
و هی تدل علی حرمه الإفتاء بمثل القیاس و الاستحسان و غیرهما مما هو متداول عند المخالفین لانه من الإفتاء بغیر علم، کما أنها تدل علی جواز الإفتاء عن مدرک صحیح کالاخبار المأثوره عنهم- ع- علی ما هو المتعارف عند علماء الشیعه (قدس اللّٰه أسرارهم).
(1) إن من یجوز تقلیده إما أن یتحد و إما أن یتعدد، و علی الثانی إما أن یتفقوا فی الفتوی و أما أن یختلفوا، و علی جمیع هذه التقادیر لا یرجع التقیید بالتعیین فی کلامه «قده» الی محصل و ذلک:
أمّا فی صوره الاتحاد فلوضوح أنه لا تعدد لمن یجوز تقلیده لیجب تعیینه أو لا یجب.
و أمّا عند التعدد مع الاتفاق فی الفتوی فلما تأتی الإشاره إلیه فی المسأله الثامنه عشره من أن الحجیه إنما ترتبت علی طبیعی فتوی الفقیه- علی نحو صرف الوجود- و هذا ینطبق علی القلیل و الکثیر إذا الحجه هو الجامع بین الفتویین أو الفتاوی سواء
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 95
(مسأله 9) الأقوی جواز البقاء علی تقلید المیت، و لا یجوز تقلید المیت ابتداء (1).
______________________________
تساووا فی الفضیله أم اختلفوا، فان حال المقام حال الخبرین إذا دلّ کلاهما علی حکم واحد.
حیث أن المجتهد إذا أفتی مستندا إلی الجامع بینهما فقد استند إلی الحجه و إن لم یعین أحدهما،
إذ لا دلیل علی لزوم تعیین المستند بوجه، بل التعیین أمر غیر ممکن لانه بلا مرجح فالحجه هو الجامع بین الروایتین.
و أمّا عند التعدد مع الاختلاف فی الفتوی فلما یوافیک فی المسأله الثالثه عشره من أن الوظیفه حینئذ هو الاحتیاط لسقوط الفتویین أو الفتاوی عن الحجیه بالتعارض فلا حجه لیجب تعیینها أو لا یجب.
هذا کله إذا أرید بالمعین ما یقابل المتعدد. و أمّا لو أرید به ما یقابل المردد فالتقیید صحیح إلا أنه أمر لا حاجه إلیه لأن المردد لا ماهیه و لا وجود له لیکون قابلا للحکم علیه بالحجیه أو بغیرها.
(1) قد اختلفوا فی اعتبار الحیاه فی من یرجع إلیه فی التقلید و عدمه علی أقوال ثلاثه:
«أحدها»: جواز تقلید المیت مطلقا ابتداء و استدامه. و نسب ذلک إلی الأخباریین و وافقهم من الأصولیین المحقق القمی «قده» فی جامع الشتات فی موردین حیث سئل فی أحدهما عن جواز الرجوع الی فتوی ابن أبی عقیل «قده» فأجاب بما حاصله: ان الأقوی عندنا جواز تقلید المیت بحسب الابتداء فلا مانع من الرجوع إلیه. و قال فی ثانیهما: أن الأحوط الرجوع إلی الحی، و الاحتیاط فی کلامه من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 96
..........
______________________________
الاحتیاط المستحب لافتائه بجواز تقلید المیت ابتداء.
و «ثانیها»: عدم جواز تقلید المیت مطلقا.
و «ثالثها»: التفصیل بالمنع عن جواز تقلید المیت ابتداء، و القول بجوازه بحسب البقاء.
و تحقیق الکلام فی هذه المسأله یستدعی التکلم فی مقامین:
ذهبت العامه إلی جوازه و من ثمه قلدوا أشخاصا معینین من أموات علمائهم و وقع ذلک عند أصحابنا «قدهم» مورد الکلام، و المشهور بل المتسالم علیه عندهم عدم الجواز، و نسب القول بالجواز إلی المحدثین و إلی المیرزا القمی «قده» کما مر و الصحیح أن خلافه کمخالفه المحدثین غیر مانعین عن دعوی التسالم علی عدم مشروعیه تقلید المیت ابتداء. و سرّه أن المحقق القمی إنما جوّز تقلید المیت بحسب الابتداء تطبیقا للمسأله علی مسلکه و جریا علی ما هو الصحیح عنده من انسداد باب العلم بالأحکام، و أن الامتثال الجزمی و هو الاحتیاط متعذر علی المکلفین، و أن العقل یتنزل معه الی امتثالها ظنا، لانّه المقدور فی حقهم فالمتعین علی المکلفین إنما هو العمل بالظن بلا فرق فی ذلک بین الظن الحاصل من فتاوی العلماء الاحیاء و بین
الظن الحاصل من فتاوی أمواتهم.
و هذا فاسد مبنی و بناء:
أمّا بحسب المبنی فلما ذکرناه فی بحث الانسداد من أن دعوی انسداد باب العلم بالأحکام فاسده من أساسها، حیث أنها تبتنی علی أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: دعوی عدم حجیه الظواهر بالنسبه إلی غیر المقصودین بالافهام.
و «ثانیهما»: البناء علی عدم حجیه الخبر الموثوق به.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 97
..........
______________________________
و قد أثبتنا فی محله حجیه کل من الظواهر و الخبر الموثوق به و قلنا إن حجیه الظواهر غیر مختصه بمن قصد إفهامه، و الخبر الموثوق به کالمقطوع صحته، فدعوی الانسداد فاسده مبنی.
و أمّا بحسب البناء فلأنا لو سلمنا انسداد باب العلم کما یراه فهذا إنما یقتضی اعتبار الظن علی خصوص المجتهد، لأنه حینئذ یجب أن یعمل بظنه الحاصل من الأدله. و أما العامی فلا، لانه کیف یحصل له الظن بالحکم الواقعی من فتوی المیت عند مخالفه الإحیاء بل الأموات أیضا معه فی المسأله، و بالأخص إذا کان الإحیاء بأجمعهم أو بعضهم اعلم من المیت، و الاختلاف فی الفتوی بین العلماء مما لا یکاد یخفی علی أحد، و معه لا یحصل للعامی أیّ ظن بان ما افتی به المیت مطابق للواقع، و أن فتوی غیره من الأموات و الاحیاء مخالف له کیف فإنه یحتمل خطاءه حینئذ.
فالصحیح- بناء علی هذا المبنی الفاسد- أن یقال إن العامی یجب علیه العمل علی فتوی المشهور فی المسأله، لأن فتوائهم مفیده للظن فی حقه. هذا کله بالنسبه إلی خلاف المحقق القمی.
و أما مخالفه المحدثین فهی أیضا کذلک.
و ذلک لأنهم إنما رخصوا فی تقلید المیت بحسب الابتداء بناء علی مسلکهم من إنکار مشروعیه التقلید بالکلیه و أن رجوع العامی إلی
المجتهد انما هو من باب الرجوع الی رواه الحدیث کما فی روایه إسحاق بن یعقوب و أمّا الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا «1». فالمفتی ینقل الروایه لا أنه یفتی حقیقه حسب رأیه و نظره و من الظاهر أن حجیه الروایه و جواز العمل بها لا یتوقفان علی حیاه الراوی بوجه، لأنها حجه و یجوز العمل بها کان المحدث حیا أو میتا.
______________________________
(1) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 98
..........
______________________________
و هذه الدعوی أیضا فاسده مبنی و بناء:
أما بحسب المبنی فلما أسلفناه من أن المستفاد من الآیات و الروایات أن الرجوع الی المجتهد انما هو من أجل أنه أهل الخبره و الاطلاع و أن لنظره دخلا فی جواز الرجوع إلیه لا أنه من جهه کونه راوی الحدیث و قد دلت آیه النفر علی أن إنذار الفقیه حجه، و معناه أن الفقیه بما أنه فقیه و ناظر فی الاخبار و قد جمع بین متعارضاتها و خصص عموماتها و قید مطلقاتها یجوز الرجوع إلیه، فإنه لا یعتبر الفقاهه فی الراوی کما مر فهو من رجوع الجاهل الی العالم و الفقیه لا من رجوع العامی إلی رواه الحدیث. فهذه الدعوی غیر تامه مبنی.
و أما بحسب البناء فلأنا لو سلمنا أن الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع الی راوی الحدیث فلا یمکننا إرجاع العامی إلی فتوی المیت بعنوان راوی الحدیث و ذلک لان کل شخص عامی أو غیره علی علم من أن المسائل الشرعیه مورد الخلاف بین العلماء (قدس اللّٰه أسرارهم) للاختلاف فی مدارکها و اخبارها و بالأخص إذا کان ممن له حظ من العلم و ان لم یبلغ
مرتبه الاجتهاد، لأنه إذا رجع إلی الکتب الفقهیه رأی أن للشهید قولا و للشیخ قولا آخر و هکذا.
و مع فرض التعارض فی الاخبار لا یجوز للعامی کالمجتهد أن یرجع إلی شی ء من المتعارضات. بل لا بد من ملاحظه المرجحات و الأخذ بماله مرجح من المتعارضین و علی تقدیر تکافئهما یلاحظ أن مقتضی القاعده هو التساقط أو التخییر.
فعلی القول بان الرجوع إلی المجتهد من الرجوع إلی راوی الحدیث و فرض عدم المرجح فی البین، و القول بأن القاعده تقتضی التخییر فی المتکافئین لا بأس برجوعه إلی فتوی المیت فلا مجوز للحکم بجواز رجوعه إلی المیت علی نحو الإطلاق.
و ملخص الکلام أن مخالفه المحدثین و المحقق القمی «قده» لیست مخالفه فی المسأله و محل الکلام، إذ لعلها مبتنیه علی مسلکهما کما مر، و أمّا أن المحقق لو کان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 99
..........
______________________________
بانیا علی الانفتاح، و المحدثین لو کانوا بانین علی ان الرجوع إلی المجتهد من باب الرجوع الی العالم و أهل الاطلاع کانا یجوزان تقلید المیت ابتداء فلا علم لنا به، و کیف کان فلا بد من التکلم فیما استدل به علی جواز تقلید المیت ابتداء.
و قد استدلوا علیه بوجوه:
غیر مقیده بحال الحیاه فمقتضی إطلاق الأدله عدم الفرق فی حجیتها بین الحیاه و الممات لأنها کما تشمل فتوی المجتهد الحی کذلک تشمل فتوی المجتهد المیت فالنتیجه هو التخییر لا محاله.
و یدفعه: أن الآیات و الروایات علی تقدیر إطلاقهما و شمولهما فتوی المیت فی نفسها لا یمکن التمسک بهما فی المقام و ذلک لما مرّ من أن العلماء أحیائهم و أمواتهم مختلفون فی المسائل الشرعیه و مع مخالفه فتوی المیت لفتوی الاحیاء. بل مخالفتها لفتوی الأموات بأنفسهم لا تشملها الإطلاقات بوجه لعدم شمول الإطلاق للمتعارضین هذا.
علی أن الأدله القائمه علی حجیه فتوی الفقیه و جواز الرجوع إلیه لا إطلاق لها- من تلک الناحیه- لیشمل فتوی المیت فی نفسها و ذلک لأنها انما دلت علی وجوب الحذر عند إنذار المنذر و الفقیه، أو علی السؤال من أهل الذکر، أو علی الرجوع الی راوی الحدیث أو الناظر فی الحلال و الحرام أو غیر ذلک من العناوین الوارده فی الاخبار.
و لا شبهه فی أن القضایا ظاهره فی الفعلیه، بمعنی أن قولنا- مثلا- العالم یجب إکرامه ظاهره أن من کان متصفا بالعلم بالفعل هو الذی یجب إکرامه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 100
..........
______________________________
لا الأعم من المتلبس بالفعل، و من انقضی عنه التلبس إذا مقتضی الأدله المتقدمه أن من کان متصفا بالإنذار- فعلا- أو بالفقاهه أو العلم أو غیرهما من العناوین بالفعل هو الذی یجوز تقلیده.
و لا إشکال فی أن المیت لا یتصف بالإنذار أو أهل الذکر أو بغیرهما من العناوین المتقدمه بالفعل و انما کان منذرا أو فقیها سابقا إذ لا إنذار للمیت و لا انه من أهل الذکر الی غیر ذلک
من العناوین المتقدمه و قد عرفت أن الأدله غیر شامله لمن لم یکن متصفا بالعناوین المأخوذه فی الموضوع بالفعل.
و علی الجمله أن المیت لما لم یکن منذرا أو متصفا بغیره من العناوین المتقدمه بالفعل لم تشمله الأدله القائمه علی حجیه فتوی المنذر ففتوی المیت خارجه عن مدالیل الأدله رأسا.
و لا نرید بذلک دعوی أن الحذر یعتبر أن یکون مقارنا للإنذار، و حیث أن هذا لا یعقل فی فتوی المیت فان الحذر متأخر عن إنذاره لا محاله فلا تشمله المطلقات بل نلتزم بعدم اعتبار التقارن بینهما قضاء لحق المطلقات لعدم تقییدها بکون أحدهما مقارنا للآخر.
و إنما ندعی أن فعلیه العناوین المذکوره و صدقها بالفعل هی المأخوذه فی موضوع الحجیه بحیث لو صدق أن المیت منذر بالفعل أو فقیه أو من أهل الذکر کذلک وجب الحذر من إنذاره و حکمنا بحجیه فتواه و ان لم یکن الحذر مقارنا لإنذاره کما إذا لم یعمل المکلف علی طبقه بأن فرضنا أن المجتهد افتی و أنذر و شمل ذلک زیدا- مثلا- ثم مات المجتهد قبل ان یعمل المکلف علی طبق فتواه فإنه حجه حینئذ، لأن إنذاره المکلف انما صدر فی زمان کان المجتهد فیه منذرا بالفعل ای کان منذرا حدوثا و ان لم یکن کذلک بحسب البقاء، و یأتی فی مسأله جواز البقاء علی تقلید المیت ان هذا کاف فی حجیه الفتوی، و من هنا قلنا ان المقارنه بین الإنذار و الحذر غیر معتبر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 101
..........
______________________________
لإطلاق الأدله من تلک الجهه.
و أما إذا لم یصدق المنذر أو الفقیه أو بقیه العناوین المتقدمه علی المیت و لو بحسب الحدوث کما فی التقلید الابتدائی نظیر فتوی
ابن أبی عقیل بالإضافه إلی أمثالنا فلا تشمله المطلقات لان إنذاره لیس من إنذار المنذر أو الفقیه بالفعل.
ثم إن بما سردناه ظهر الجواب عن الاخبار الآمره بالرجوع إلی أشخاص معینین کزکریا بن آدم و محمد بن مسلم و زراره و أضرابهم حیث أن ظهورها فی إراده الإرجاع إلی الحی غیر قابل المناقشه، لأنه لا معنی للإرجاع إلی المیت و الأمر بالسؤال أو الأخذ منه، و ذلک لوضوح أن الإرجاع فیها انما هو إلی هؤلاء الأشخاص بأنفسهم، لا أن الإرجاع إلی فتاواهم لیقاس ذلک بالاخبار و یدعی أن الفتوی کالروایه لا یفرق الحال فی حجیتها بین أن یکون المفتی حیا أو میتا کما هو الحال فی راوی الحدیث إذا لا موضوع للإرجاع بعد موتهم فهذا الوجه غیر تام.
بتقریب أن العقلاء قد جرت سیرتهم علی رجوع الجاهل الی العالم و لا یفرقون فی ذلک بین العالم الحی و المیت و من هنا لو مرض أحدهم و شخص مرضه لرجعوا فی علاجه الی القانون و غیره من مؤلفات الأطباء الأموات من غیر نکیر، و حیث لم یردع عن هذه السیره فی الشریعه المقدسه فنستکشف أنها حجه و ممضاه شرعا.
و یرد علی هذا الوجه: أن جریان السیره علی رجوع الجاهل الی العالم مطلقا و ان کان غیر قابل للمناقشه إلا أنها- لو لم تکن مردوعه بما یأتی من ان الأدله الوارده فی حجیه فتوی الفقیه ظاهره فی فتوی أحیائهم- لا تقتضی جواز تقلید المیت فی نفسها و ذلک لما مرّ من أن العامی فضلا عن غیره لا تخفی علیه المخالفه بین العلماء الأموات و الاحیاء فی المسائل الشرعیه بل بین الأموات أنفسهم، و مع العلم بالمخالفه لا تشمل
السیره فتوی المیت بوجه، لأن الأدله و منها السیره غیر شامله للمتعارضین.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 102
..........
______________________________
و ذلک للقطع بحجیه فتوی المیت قبل موته فإذا شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا حجیتها و به یثبت أن العمل علی فتوی المیت مؤمن من العقاب.
نعم لو لا هذا الاستصحاب تعیّن الرجوع الی فتوی الحی بمقتضی قاعده الاشتغال لأنها المتیقنه من حیث الحجیه، و هذا بخلاف فتوی المیت للشک فی حجیتها بموته.
و الجواب عن ذلک: أنا لو أغمضنا عن أنه من الاستصحابات الجاریه فی الأحکام لوضوح أن الشک انما هو فی سعه الحجیه المجعوله و ضیقها، و قد بیّنا فی محله عدم جریان الاستصحاب فی الاحکام.
و فرضنا أن لنا یقینا سابقا بحجیه فتوی المیت بالإضافه إلی الجاهل المعدوم فی عصره بان بنینا علی أن حجیه فتوی المیت انما جعلت فی الشریعه المقدسه علی نحو القضایا الحقیقیه و موضوعها الجاهل المقدر الوجود لتشمل الجاهل الموجود فی عصر المجتهد المیت و الجاهل المعدوم الذی سیوجد بعد موته، و لم ندع أن الیقین بالحجیه انما هو بالإضافه إلی الجاهل الموجود فی زمانه و إلا فلا یقین بحجیه فتواه علی من یرید تقلیده ابتداء بعد موته.
و لم نناقش بان الحجیه إنما ترتبت علی الرأی و النظر، و لا رأی بعد الممات کما ذکره صاحب الکفایه «قده» بان قلنا إن الرأی حدوثه یکفی فی حجیته بحسب البقاء و لا یعتبر استمراره فی حجیته بعد الممات.
و أغمضنا عما هو الظاهر من الاخبار و الآیات المتقدمتین من أن الحجه انما هو إنذار المنذر- بالفعل- لا من کان منذرا سابقا و لیس بمنذر بالفعل، کما إذا قلنا ان الرجوع انما
یجب إلی فتوی المجتهد و أقواله و لا یجب الرجوع الی ذات المجتهد و نفسه حتی تنتفی حجیته بموته کما هو الحال فی الروایه إذ الحجیه انما تثبت للروایه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 103
..........
______________________________
و لم تثبت للراوی فی ذاته و من هنا لا تسقط عن الحجیه بموته.
لم یمکننا المساعده علی جریان الاستصحاب فی المقام و ذلک لأن المراد بالحجیه المستصحبه إن کان هو الحجیه الفعلیه فلا یقین بحدوثها لان المتیقن عدم الحجیه الفعلیه بالإضافه إلی العامی المتأخر عن عصر المجتهد المیت، لوضوح أن الفعلیه انما تتحقق بوجود المکلف العامی فی عصر المجتهد، و المفروض عدم تحققه فلیست فتاوی المیت حجه فعلیه علی العامی غیر الموجود فی عصره لتستصحب حجیتها الفعلیه.
و إن أرید بها الحجیه التعلیقیه أعنی الحجیه الإنشائیه فهی و إن کانت متیقنه علی الفرض الا انها لیست بمورد للاستصحاب و ذلک للشک فی سعه دائره الحجیه المنشئه و ضیقها و عدم العلم بأنها هی الحجیه علی خصوص من أدرک المجتهد و هو حی أو أنها تعم من لم یدرکه کذلک، و بعباره اخری انا نشک فی أن حجیه رأی المجتهد و فتواه مقیده بحاله حیاته أو أنها غیر مقیده بها فلا علم لنا بثبوت الحجیه الإنشائیه بعد الممات لیمکن استصحابها حتی علی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام.
و ذلک لأن الاستصحاب فی المقام أسوأ حالا من الاستصحابات الجاریه فی الاحکام لان تلک الاستصحابات انما تدعی جریانها فی الاحکام بعد تحقق موضوعاتها و فعلیتها کحرمه وطی الحائض بعد نقائها و قبل الاغتسال لأن الحرمه فی المثال فعلیه بوجود الحائض فعلی القول بجریان الاستصحاب فی الاحکام لا مانع من استصحابها للقطع بثبوتها و
هذا بخلاف المقام لأن الشک فیه انما هو فی سعه الحکم المنشأ و ضیقه من دون أن یکون فعلیا فی زمان و معه لا یمکن استصحابه لعدم العلم بثبوت الجعل فی زمان الشک فیه.
و من هنا منعنا جریان الاستصحاب فی أحکام الشرائع السابقه و عدم النسخ فی الشریعه المقدسه- و لو علی القول بجریانه فی الأحکام- لرجوع الشک حینئذ إلی سعه جعل الحکم و ضیقه، و ما عن المحدث الأسترآبادی من أن استصحاب عدم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 104
..........
______________________________
النسخ من الضروریات أمر لا أساس له، فلو وصلت النوبه إلی الشک فی النسخ لمنعنا عن جریانه کما عرفت، إلا انه انما لا یعتنی باحتماله لإطلاق الأدله المثبته للأحکام أو لما دل علی استمرار احکام محمد- ص- الی یوم القیامه و المتحصل أن ما استدل به علی جواز تقلید المیت من الابتداء لا یمکن تتمیمه بوجه.
و قد استدلوا علی عدم جواز تقلید المیت ابتداء بوجوه:
و أن ذلک مما امتازت به الشیعه عن أهل الخلاف لأنهم ذهبوا إلی جواز تقلید الأموات و من هنا قلد و إجماعه منهم فی أحکامهم، و لم تقبل الشیعه ذلک لاشتراطهم الحیاه فیمن یجوز تقلیده. و قد بیّنا أن مخالفه المحقق القمی و المحدثین لیست من المخالفه فی محل الکلام، و انما هی مبتنیه علی مسلکهما الفاسدین، و لم یظهر ذهابهما إلی جواز تقلید المیت علی القول بالانفتاح و کون الرجوع الی المجتهد من الرجوع إلی أهل الخبره و الاطلاع.
و فیه: أن الإجماع المدعی علی تقدیر تحققه لیس إجماعا تعبدیا قابلا لاستکشاف قول المعصوم- ع- به کما إذا وصل إلیهم الحکم یدا بید عنهم- ع- لاحتمال أن یستندوا فی ذلک إلی أصاله الاشتغال أو إلی ظهور الأدله فی اشتراط الحیاه فیمن یجوز تقلیده أو غیر ذلک من الوجوه، و معه لا یمکن الاعتماد علی إجماعهم، لوضوح أن الاتفاق بما هو کذلک مما لا اعتبار به، و انما نعتبره إذا استکشف به قول المعصوم- ع.
فی جواز الرجوع الیه لظهور قوله عز من قائل:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 105
..........
______________________________
وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ، فی إراده إنذار المنذر الحی إذ لا معنی لإنذار المیت بوجه، و أمّا صحه حمل المنذر علی الکتاب أو النبی- ص- فإنما هی بلحاظ أنهما إنما ینذران بأحکام اللّٰه سبحانه و هو حی، و لما ورد من أن الکتاب حی و انه یجری مجری الشمس و القمر «1» و کذا قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ .. لو تمت دلالته علی حجیه فتوی الفقیه- و ذلک لان المیت لا یطلق علیه أهل الذکر بالفعل.
و قوله: أما من کان من الفقهاء صائنا
لنفسه .. إذ المیت غیر متصف بشی ء مما ذکر فی الحدیث فان لفظه «کان» ظاهره فی الاتصاف بالأوصاف المذکوره بالفعل لا الاتصاف بها فی الأزمنه السابقه.
و أمّا الاخبار الآمره بالرجوع إلی أشخاص معینین فقد تقدم ان ظهورها فی إراده الحی مما لا خدشه فیه، لان المیت لا معنی للإرجاع إلیه.
و بما ذکرناه یظهر أن السیره العقلائیه المستدل بها علی جواز الرجوع الی المیت بحسب الابتداء مردوعه فی الشریعه المقدسه لظهور الأدله فی اعتبار الحیاه فیمن یرجع إلیه فی الاحکام و عدم جواز تقلید المیت ابتداء.
و یرد علیه: أن ظهور الأدله فی اشتراط الحیاه فیمن یجوز تقلیده و ان کان غیر قابل للإنکار لما بیّنا من أن کل قضیه ظاهره فی الفعلیه بالمعنی المتقدم إلا أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی حصر الحجیه فی فتوی الحی من المجتهدین و عدم حجیه فتوی أمواتهم، و معه یمکن أن تکون فتوی المیت حجه کفتوی الحی، و غایه الأمر أن الأدله المتقدمه غیر داله علی الجواز، لا انها تدل علی عدم الجواز، و بین الأمرین بون بعید.
و أمّا روایه الاحتجاج «من کان من الفقهاء ..» فهی و ان لم یبعد دلالتها
______________________________
(1) راجع الوافی باب متی نزل القرآن و فیم نزل من أبواب القرآن و فضائله و مرآه الأنوار ص 5 من الطبعه الحدیثه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 106
..........
______________________________
علی حصر الحجیه فی فتوی الفقیه المتصف بالأوصاف الوارده فیها، إلا أنها لضعفها غیر صالحه للاستدلال بها کما مرّ، إذا لا یستفاد من شی ء من الکتاب و السنه عدم جواز التقلید من الأموات.
نعم لو کان الدلیل منحصرا بهما لم یمکننا الحکم بجواز تقلید المیت لعدم الدلیل علیه إلا
أن الدلیل غیر منحصر بهما کما لا یخفی. ثم إن الأدله و ان لم تکن لها دلاله علی عدم الحجیه إلا أنه ظهر بما قدمناه أنه لا مجال للاستدلال بإطلاقها علی حجیه فتوی المیت إذ لا إطلاق لها. بل الأمر کذلک حتی علی تقدیر إطلاقها لما عرفت من انه غیر شامل للمتعارضین علی ما قدمنا تقریبه.
حتی إذا کان المیت مساویا- فی الفضیله- مع الأموات و الاحیاء و لم یکن اعلم من کلتا الطائفتین و إمّا أن نقول بحجیتها فیما إذا کان المیت اعلم.
أمّا الصوره الأولی: فالقول فیها بحجیه فتوی المیت و جواز الرجوع الیه و ان کان أمرا ممکنا بحسب مرحله الثبوت علی ما التزمت به العامه و قلّدوا أشخاصا معینین من الأموات إلا أنه لا یمکن الالتزام به بحسب مرحله الإثبات لقصور الدلیل و ذلک لما تقدم من العلم بالاختلاف بین الأموات أنفسهم فضلا عن الاختلاف بین المیت و الاحیاء. و قد تقدم أن الأدله غیر شامله للمتعارضین.
و أما دعوی أن المکلف عند تساوی المجتهدین فی الفضیله یتخیر بینهما للإجماع الذی ادعاه شیخنا الأنصاری «قده» علی ما یأتی فی محله.
فیدفعها: أن الإجماع علی تقدیر تسلیمه أیضا غیر شامل لفتوی المیت لاختصاصه بالمتساویین من الاحیاء فان الأموات قد ادعوا الإجماع علی عدم جواز تقلیدهم کما مرّ و معه کیف یمکن دعوی الإجماع علی التخییر بینهم فی أنفسهم أو بینهم و بین الاحیاء. علی أنا لا نلتزم بالتخییر بوجه حتی إذا کان کلا المجتهدین حیا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 107
..........
______________________________
فضلا عما إذا کان أحدهما میتا کما یأتی عن قریب إن شاء اللّٰه.
و أمّا الصوره الثانیه: أعنی ما إذا کان المیت اعلم
من الکل فالحکم فیها بجواز الرجوع إلیه و ان کان ممکنا بحسب مرحلتی الثبوت و الإثبات للسیره العقلائیه الجاریه علی الرجوع الی قول الأعلم من المتخالفین بلا فرق فی ذلک بین الحی و المیت و من هنا قلنا إنهم إذا شخصوا المرض فی المریض لراجعوا فی العلاج إلی مثل القانون من الکتب الطبیه للأطباء الأقدمین و قدّموه علی قول غیره من الأطباء الاحیاء إذا کان مؤلّفه اعلم و لا یراجعون إلی الحی حینئذ.
إلا أن السیره مما لا یمکن الاستدلال بها فی المقام و ذلک لاستلزامها حصر المجتهد المقلد فی شخص واحد فی الأعصار بأجمعها لأن اعلم علمائنا من الأموات و الاحیاء شخص واحد لا محاله فإذا فرضنا انه الشیخ أو غیره تعین علی الجمیع الرجوع إلیه حسب ما تقتضیه السیره العقلائیه و ذلک للعلم الإجمالی بوجود الخلاف بین المجتهدین فی الفتیا و یأتی أن مع العلم بالمخالفه یجب تقلید الأعلم فحسب من دون فرق فی ذلک بین عصر و عصر، و هو مما لا یمکن الالتزام به لانه خلاف الضروره من مذهب الشیعه و لا یسوغ هذا عندهم بوجه لتکون الأئمه ثلاثه عشر! و بهذا تکون السیره العقلائیه مردوعه فلا یبقی ای دلیل یدل علی جواز تقلید المیت إذا کان اعلم من کلتا الطائفتین هذا کله فی المقام الأول و هو تقلید المیت ابتداء
و الکلام فیه أیضا یقع فی صورتین:
«إحداهما»: ما إذا احتمل موافقه المیت مع المجتهد الحی فی الفتوی و لم یعلم المخالفه بینهما.
و «ثانیتهما»: ما إذا علمت المخالفه بینهما:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 108
..........
______________________________
أما الصوره الأولی: فیمکن أن یستدل فیها علی جواز البقاء علی تقلید المیت بجمیع الوجوه
المتقدمه فی الاستدلال علی جواز تقلیده بحسب الابتداء:
اعنی استصحاب حجیه فتوی المیت قبل موته، و لا یرد علیه ما أوردناه علی استصحابها فی تقلیده ابتداء من أن الحجیه الفعلیه مقطوعه الخلاف إذ لا وجود للمکلف فی عصر المجتهد فضلا عن عقله و غیره من الشروط و قد مر أن الفعلیه متوقفه علی وجود المکلف فی عصر المجتهد. و الحجیه الإنشائیه علی نحو القضیه الحقیقیه مردده بین الطویل و القصیر و القدر المتیقن منها هی الحجیه ما دام الحیاه. و أمّا جعلها لفتوی المیت حتی بعد الممات فهو مشکوک فیه من الابتداء، و الأصل عدم جعلها زائدا علی القدر المتیقن.
و الوجه فی عدم وروده علی استصحاب الحجیه فی المقام: أن الحجیه المستصحبه إنما هی الحجیه الفعلیه فی محل الکلام لأن العامی قد کان موجودا فی عصر المجتهد المیت واجدا لجمیع الشرائط. بل قد کان قلّده برهه من الزمان و لکنا نشک فی أن الحجیه الفعلیه هل کانت مطلقه و ثابته حتی بعد الممات أو أنها مقیده بالحیاه فلا مانع من استصحاب حجیه فتواه بعد الممات.
و بهذا یتضح أن المستصحب هو الحکم الظاهری أعنی حجیه فتوی المیت قبل موته و معه لیس هناک أیّ خلل فی أرکان الاستصحاب للیقین بالحجیه الفعلیه و الشک فی بقائها، و لیس المستصحب هو الحکم الواقعی الذی افتی به المجتهد حال الحیاه لیرد علیه:
أن الاستصحاب یعتبر فی جریانه الیقین بتحقق المستصحب و حدوثه لدی الشک فی البقاء و هذا فی موارد ثبوت المستصحب بالیقین الوجدانی من الظهور
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 109
..........
______________________________
بمکان لأن المکلف حین ما یشک فی بقاء المستصحب یتیقن من حدوثه بالوجدان، و کذا فی
موارد ثبوته بالعلم التعبدی، کما إذا ثبتت نجاسه شی ء بالبینه أو ثبتت نجاسه العصیر المغلی بالروایه و شککنا- بوجه- فی بقائها فإن لنا حینئذ یقینا فی ظرف الشک بحدوث المستصحب و تحققه و إن کان یقینا تعبدیا لوضوح أنه لا فرق فی جریان الاستصحاب بین کون الیقین السابق وجدانیا أو تعبدیا، کما لا فرق- من هذه الناحیه- بین الشبهه الحکمیه و الشبهه الموضوعیه.
و أمّا فی موارد استصحاب الحکم الواقعی الثابت بفتوی المجتهد- بعد موته- فلا یقین من حدوث المستصحب حین ما یشک فی بقائه و ارتفاعه، فلو افتی المجتهد بنجاسه العصیر العنبی بالغلیان و شککنا فیها بعد موته للشک فی حجیه فتواه بعد الممات لم یکن لنا یقین وجدانی لدی الشک من ثبوت النجاسه للعصیر بالغلیان حال حیاه المجتهد و هذا أمر ظاهر لا تحتاج الی البیان و الاستدلال، کما لا یقین تعبدی بنجاسته للشک فی حجیه فتوی المیت بعد موته، و حیث انه شک سار لاحتمال انقطاع حجیه فتواه و طریقیتها بالممات فلا طریق لنا بالفعل الی استکشاف نجاسه العصیر بالغلیان حتی نستصحبها إذا شککنا فی بقائها و ارتفاعها، و المتلخص أن استصحاب الحجیه علی مسلک المشهور مما لا شبهه فیه.
نعم علی ما سلکناه من عدم جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه لا یمکننا التمسک بالاستصحاب فی المقام لأنّ الشبهه حکمیه، إذ الشک فی أن الشارع هل جعل الحجیه الفعلیه مطلقه أو جعلها مقیده بالحیاه فیکون استصحاب بقاء الحجیه الفعلیه معارضا باستصحاب عدم جعل الحجیه لفتوی المیت زائدا علی القدر المتیقن و هو حال الحیاه إذا لا مجال للاستصحاب و لا بد من التماس دلیل آخر علی جواز البقاء.
لأن آیه النفر تقتضی وجوب العمل
علی طبق إنذار
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 110
..........
______________________________
المنذر إذا أنذر و هو حی و لم تدل علی اختصاصه بما إذا کان المنذر باقیا علی الحیاه حال العمل بفتواه و إنذاره.
و علی الجمله انها تدلنا بإطلاقها علی أن إنذار الفقیه حجه مطلقا سواء کان حیا عند العمل به أم لم یکن، و کذلک آیه السؤال و الاخبار الآمره بالأخذ من محمد بن مسلم أو زکریا بن آدم أو غیرهما لأنهما إنما دلتا علی وجوب السؤال من أهل الذکر أو الأخذ من الأشخاص المعینین و لم یدلا علی تقیید ذلک بما إذا کان أهل الذکر أو هؤلاء الأشخاص حیا عند العمل بقوله. نعم یعتبر أن یکون الأخذ و السؤال- کالانذار- حال الحیاه و هو متحقق علی الفرض فالمتحصل أن المطلقات شامله للمیت و الحی کلیهما لعدم العلم بمخالفتهما فی الفتوی علی الفرض و أن مقتضاها جواز البقاء علی تقلید المیت.
الجاریه علی رجوع الجاهل الی العالم فیما جهله من الحرف و العلوم و الموضوعات و غیرها بلا فرق فی ذلک بین أن یکون العالم باقیا علی حیاته عند العمل بقوله و عدمه لوضوح أن المریض لو رجع الی الطبیب و أخذ منه العلاج ثم مات الطبیب قبل أن یعمل المریض بقوله لم یترک العقلاء العمل علی طبق علاجه و هذه السیره لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه لأنّ ما قدمناه من الردع یختص بسیرتهم الجاریه علی الرجوع الی العالم المیت من الابتداء، لأنها و إن کانت محرزه کما مرّ إلا أن قیام الضروره علی بطلان انحصار المقلد فی شخص واحد رادع عنها کما عرفت و هذا لا یأتی فی المقام کما تری.
إذ لا
یلزم من البقاء علی تقلید المیت محذور الانحصار فالأدله مقتضیه لجواز البقاء و لا مانع عنه سوی الإجماع المدعی فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» حیث استظهر من کلمات المجمعین و إطلاقها عدم جواز تقلید المیت مطلقا و لو بحسب البقاء إلا أنه غیر صالح للمانعیه:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 111
..........
______________________________
و ذلک لما عرفت من أنا لم نعتمد علی إجماعهم هذا فی تقلید المیت الابتدائی فضلا عن أن نستدل به علی عدم جواز التقلید البقائی حیث أن جما غفیرا ممن منعوا عن تقلید المیت ذهبوا إلی جوازه إذا الصحیح فی تقلید المیت هو التفصیل بین الابتداء و البقاء فلا یجوز فی الأوّل و یجوز فی الثانی بل یجب فی بعض الصور کما یأتی تفصیله ان شاء اللّٰه.
أو لا یشترط فیه العمل؟ قد یتوهم- و المتوهم کثیر- أن الحکم فی المسأله یختلف بالاختلاف فی معنی التقلید و تفسیره:
فان قلنا ان التقلید هو الاستناد إلی قول الغیر فی مقام العمل و انه لون من ألوانه فلا بد من اشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء فان تقلید المیت من دون العمل بفتواه قبل موته من التقلید الابتدائی لا محاله و قد عرفت عدم جوازه.
و أمّا إذا فسرناه بالأخذ أو الالتزام بالعمل بفتوی الغیر فلا وجه لاشتراط العمل فی الحکم بجواز البقاء بل یکفی فیه مجرد الالتزام بالعمل قبل موت المجتهد.
و هذا التوهم لا یبتنی علی أساس صحیح فإن مسألتنا هذه مبتنیه علی ملاحظه معنی التقلید بوجه حیث أن البقاء علی تقلید المیت- بهذا العنوان- لم یرد فی آیه أو روایه لیختلف بالاختلاف فی معنی التقلید، و انما نلتزم بجوازه أو بعدمه من جهه الأدله المتقدمه
المثبته لأحدهما إذا لا بد من الرجوع الی ما دل علی جواز البقاء لنری أنه هل یدلنا علی شرطیه العمل أو لا یدل؟
فنقول: ان استندنا فی الحکم بجواز البقاء علی استصحاب الحجیه فلا یشترط العمل فی جواز البقاء، لوضوح أن الاستصحاب لا یقتضی هذا الاشتراط حیث
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 112
..........
______________________________
أن حجیه فتوی المجتهد قبل موته غیر مشروطه بالعمل لأنها تتصف بالفعلیه بمجرد تحقق موضوعها و هو المکلف بما له من الشروط من العقل و البلوغ و غیرهما سواء عمل بها المکلف أم لم یعمل، و مع الشک فی أن تلک الحجیه مطلقه أو مقیده بالحیاه نستصحب حجیتها الفعلیه بعد الممات.
و کذلک إذا کان المستند هو الإطلاقات أو السیره العقلائیه لان مقتضی إطلاق الأدله أن إنذار المنذر الحی أو قول أهل الذکر أو غیرهما من العناوین حجه علی المکلف عمل به ما دام المنذر حیا أم لم یعمل به، کما أن مقتضی السیره أن الجاهل یجوز أن یرجع الی العالم و یعمل علی طبق قوله و نظره سواء سبق منه العمل بقوله فی حیاته أم لم یسبق إذا التحقیق أن جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه لا یشترط فیه العمل برأیه فی حیاته.
بحیث لو نسیها حینئذ بعد ما أخذها و تعلمها لم یجب أو لم یجز له البقاء أو أن الذکر کالعمل غیر معتبر فی جواز البقاء أو وجوبه؟ الصحیح اعتبار الذکر فی البقاء و ذلک لان بالنسیان ینعدم أخذه السابق و رجوعه الی المیت قبل موته، لانه لا یترتب معه اثر علیهما:
فان المقلد حینئذ إنما یعلم أن المیت أفتی فی مسأله العصیر- مثلا- إما بنجاسته- علی تقدیر غلیانه-
أو بطهارته و هو کالعلم الإجمالی بأن الحکم الواقعی امّا هو الحرمه أو الإباحه لیس بمورد للأثر. بل یحتاج إلی رجوع جدید و جواز الرجوع إلی المیت حینئذ یحتاج الی دلیل لانه تقلید ابتدائی من المیت و لا فرق بین الرجوع إلیه و بین الرجوع الی غیره من المجتهدین الأموات من الابتداء، حیث أن کلیهما رجوع الی المجتهد بعد الموت و هو المعبر عنه بالتقلید الابتدائی، و قد تقدم عدم جوازه و معه یشترط فی جواز البقاء علی تقلید المیت أو وجوبه أن لا یکون المقلد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 113
..........
______________________________
ناسیا لفتوی المیت هذا کله فی الصوره الأولی.
و أمّا الصوره الثانیه: أعنی ما إذا علمنا بالمخالفه بین المجتهد المیت و الحیّ الذی یسوغ الرجوع إلیه فی الفتوی فلا شبهه فی أن العمل بما هو الموافق منهما للاحتیاط مؤمن من العقاب سواء أ کان فتوی المیت أم الحی کما إذا أفتی أحدهما بالوجوب و الآخر بالإباحه.
و أمّا إذا فرضنا أن کلتا الفتویین علی خلاف الاحتیاط أو أن کلتیهما علی وفق الاحتیاط من جهه و علی خلافه من جهه أخری فلا یخلو إما أن لا یعلم أعلمیه أحدهما- علم تساویهما أیضا أم لم یعلم- و إمّا أن یعلم اعلمیه المیت من الحی أو العکس:
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 113
أما الصوره الأولی: أعنی ما إذا لم یعلم أعلمیه أحدهما مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی فلا یکاد أن یشک فی أن الفتویین ساقطتان حینئذ عن الاعتبار لأن الإطلاقات کما مر غیر شامله للمتعارضین فلا
حجیه لفتوی المیت و لا الحی و معه یتعین علی المکلف الاحتیاط لأن الأحکام الواقعیه متنجزه فی حقه و لا یمکنه الخروج عن عهدتها إلا بالاحتیاط هذا إذا تمکن من الاحتیاط.
و أمّا إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لدوران الأمر بین المحذورین و إمّا لعدم سعه الوقت للاحتیاط کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر فی مورد و افتی الآخر بوجوب التمام فیه و لم یسع الوقت للجمع بین القصر و التمام فهل حینئذ یجب الرجوع إلی أحدهما المعین لحجیه نظره فی حقه أو أن کلتا الفتویین ساقطتان عن الحجیه کما فی الصوره المتقدمه و الوظیفه هو الامتثال الاحتمالی و هو العمل علی طبق إحداهما مخیرا لان المکلف إذا لم یتمکن من الامتثال الجزمی فی مورد تنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی؟
الأخیر هو الصحیح لعدم دلاله الدلیل علی حجیه إحداهما المعینه بعد سقوط
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 114
..........
______________________________
الإطلاقات عن الحجیه بالمعارضه و معه یتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی لانه المیسور للمکلف و هذا هو التخییر فی مقام الامتثال لا انه من التخییر فی المسأله الأصولیه لمکان حجیه إحداهما شرعا.
و أما الصوره الثانیه: أعنی ما إذا علمنا أعلمیه أحدهما فالمتعین هو الرجوع إلی أعلمهما سواء کان هو المیت أم الحی و ذلک لان الإطلاقات و ان لم تشمل شیئا من فتوائیهما للمعارضه إلا أن السیره العقلائیه قد جرت علی الرجوع الی الأعلم من المتعارضین بلا فرق فی ذلک بین الأعلم الحی و المیت و لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه إذا لا مناص فی المقام من التفصیل بین ما إذا کان المیت أعلم من الحی فیجب البقاء علی تقلیده و ما إذا کان
الأعلم هو الحی فلا یجوز البقاء علی تقلید المیت.
هذا إذا لم تجر سیره العقلاء علی العمل بالاحتیاط عند العلم باعلمیه أحد المجتهدین المتخالفین فی الفتوی، أو لم نحرز سیرتهم و إلا فالمتعین هو العمل علی طبق الاحتیاط هذا إذا علمت المخالفه بینهما أو لم تعلم.
و أما لو علمنا بموافقه المجتهد المیت مع الحی فلا یترتب أثر عملی علی البحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت لوضوح أن العمل الصادر علی طبق الفتویین محکوم بالصحه مطلقا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت أم لم نقل اللهم إلا علی القول بوجوب الاستناد إلی الحجه فی مقام الامتثال کما ذهب إلیه شیخنا الأستاذ «قده»، حیث ذکر أن الحجج لا یکاد تتصف بالحجیه بوجودها الخارجی و انما تکون الحجه حجه فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله.
و علیه لو قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز الاستناد إلی فتواه لا محاله، بحیث لو استندنا إلیها و کان الحکم الواقعی علی خلافها لم نستحق العقاب علی مخالفته لاستنادنا إلی الحجه علی الفرض، کما إذا لم نقل بجواز البقاء لم یجز الاستناد إلی فتوی المیت لعدم کونها معذره و حجه علی الفرض و علی ذلک ینبغی التکلم فی موردین
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 115
..........
______________________________
1- جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی.
2- أن الاستناد إلی الحجه أمر لازم أو لا دلیل علی لزومه.
أمّا المورد الأول: فقد اتضح مما سردناه فی المقام جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقته مع الحی، لأن الإطلاقات تشمل حینئذ فتوی کل من الحی و المیت کما أنها تشمل کل حجتین متوافقتین کالبینتین الموافقتین فی المفاد أو الروایتین المتحدتین فی
المدلول، و إنما منعنا عن شمولها لهما عند العلم بمخالفتهما فی الفتوی للتعارض المفروض عدمه فی المقام، و مع شمول أدله الاعتبار فتوی کلیهما لا موجب للمنع عن جواز البقاء علی تقلید المیت بوجه.
و أمّا المورد الثانی: فالتحقیق أن الحجه لا دلیل علی لزوم الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و الوجه فیه: أن الأثر المترتب علی الحجیه أمران:
«أحدهما»: تنجیز الواقع.
«ثانیهما»: التعذیر عن مخالفته.
أمّا المنجزیه: فلم یناقش شیخنا الأستاذ «قده» و لا غیره فی أن الواقع إنما یتنجز بوجود الحجه، و کونها فی معرض الوصول بحیث لو فحص عنها المکلف لظفر بها، و لا یتوقف کونها منجزه بعلم المکلف بها فضلا عن استناده إلیها فإنها منجزه للواقع علم بها المکلف أم لم یعلم، بحیث لو لم یعمل علی طبقها استحق العقاب علی مخالفه التکلیف المنجز فی حقه بقیام الحجه علیه، و من ثمه قلنا بوجوب الفحص فی الشبهات الحکمیه لأن احتمال وجود الحجه فی الواقع- علی نحو لو فحص عنها ظفر بها- کاف فی تنجز الواقع و استحقاق العقاب علی مخالفته، لوضوح أن العقاب مع کون الحجه فی معرض الوصول لیس عقابا بلا بیان، و انما هو من العقاب مع البیان.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 116
..........
______________________________
و أما التعذیر: فالأمر فیه أیضا کسابقه، لأنا إذا منعنا عن البقاء علی تقلید المیت و وجب علی العامی أن یراجع الحی و کان فتوائهما علی إباحه فعل و هو واجب واقعا و ترکه المکلف لا عن استناد إلی فتوی الحی بالإباحه بل لاشتهاء نفسه و رغبته مع العلم بقیام الحجه علی الإباحه فهل یصح عقابه علی مخالفته الواقع أو ان العلم بقیام الحجه علی الإباحه یکفی فی
جواز الارتکاب و ان لم یستند إلیها فی مقام العمل؟
لا ینبغی التردد فی عدم صحه عقابه لانه بلا بیان بل هو من العقاب مع بیان العدم و هو أقبح من العقاب من دون بیان نعم إذا لم یعلم بافتائهما علی الإباحه و ترکه المکلف لاشتهاء نفسه استحق العقاب علی مخالفه الواقع لمکان أنه منجز فی حقه و لم یستند فی مخالفته إلی مؤمن فان الأمن من العقاب انما یحصل بالاستناد إلی الحجه أو العلم بقیامها علی الإباحه. هذا کله فیما إذا کانت فتوائهما أو فتاوی المجتهدین المتعددین علی خلاف الاحتیاط.
و أمّا إذا کانت علی وفق الاحتیاط کما إذا أفتیا بوجوب السوره فی الصلاه و اتی بها المکلف من باب الاحتیاط لا الاستناد الی فتوائهما فلا إشکال فی صحه عمله لانه عمل بالاحتیاط و موجب للقطع بالامتثال و ان لم یستند فی عمله الی شی ء من الحجتین أو الحجج إلا أنه خارج عن محل الکلام إذ البحث انما هو فی لزوم الاستناد عند اتفاق فتوی المیت و الحی أو الفتاوی فالعمل بالاحتیاط أجنبی عما نحن بصدده.
و المتحصل أن الاستناد إلی الحجه لا دلیل علی لزومه سواء علمنا بالموافقه بین الحی و المیت أو المجتهدین المتعددین أم لم نعلم بالوفاق أو علمنا بالخلاف.
إذا لا أثر للبحث عن جواز البقاء علی تقلید المیت عند العلم بموافقتهما، نعم لو قلنا بعدم جواز البقاء علی تقلید المیت و استند المکلف فی عمله إلی فتواه کان هذا تشریعا محرما لأنه اسناد للحجیه الی ما لم یعتبره الشارع حجه و قابلا للاستناد إلیه و هذا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 117
(مسأله 10) إذا عدل عن المیت إلی الحیّ لا
یجوز له العدول إلی المیت (1).
______________________________
بخلاف ما إذا جوزنا البقاء إلا أنه أمر آخر غیر راجع الی التقلید فی محل الکلام.
ثم إن بما سردناه فی تقلید المیت بحسب البقاء یظهر الحال فی تقلیده بحسب الابتداء عند العلم بموافقته مع الحی، لأنه أیضا لا یترتب علیه ثمره إلّا علی القول بلزوم الاستناد إلی الحجه فی مقام الامتثال و قد تقدم فساده.
(1) و الوجه فی ذلک: أن التقلید عند الماتن «قده» هو الالتزام فإذا عدل المکلف عن المیت إلی الحی فقد رفع یده عن التزامه و أبطل تقلیده من المیت فکأنه لم یراجع إلیه من الابتداء، و معه لو عدل من الحی إلی المیت کان هذا تقلیدا ابتدائیا من المیت، و هو ممنوع کما مرّ.
و فیه: أن مسأله البقاء علی تقلید المیت لیست وارده فی آیه أو روایه حتی یلاحظ أن معناه الالتزام کی یترتب علیه عدم جواز العدول إلی المیت فی المقام أو أنه بمعنی العمل حتی یجوز فلا یختلف حکم المسأله بالاختلاف فی معنی التقلید هذا.
و قد یقال: إن الوجه فی عدم جواز العدول إلی المیت قاعده الاشتغال لأن الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر إذ الشک فی أن فتوی الحی حجه تعیینیه أو تخییریه لاحتمال أن تکون فتوی المیت أیضا حجه، و العقل یستقل حینئذ بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه لانه مقطوع الحجیه و الآخر مشکوک الاعتبار، و الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها.
و یرد علیه: أن هذا إنما یتم فیما إذا کان المجتهد الحی أعلم من المیت. و أمّا لو فرضنا أن المیت أعلم من الحی- مع العلم بالمخالفه بینهما- فلا یحتمل تعین فتوی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید،
ص: 118
(مسأله 11) لا یجوز العدول عن الحی إلی الحی إلا إذا کان الثانی اعلم (1).
______________________________
الحی علیه بل الأمر بالعکس لاحتمال تعین البقاء علی تقلید المیت الأعلم و لا أقل من تساویهما فی الاحتمال. فأین هناک دوران الأمر بین التعیین و التخییر؟! و لو فرضنا تساوی المیت و الحی- مع العلم بالمخالفه بینهما- فمقتضی القاعده سقوط فتوائیهما عن الاعتبار للمعارضه و لا یبقی معه أیضا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر مجال، فالصحیح أن یلاحظ حال العدول فان کان عدول المکلف إلی الحی عدولا صحیحا شرعیا لم یکن أی مسوغ للعدول عنه إلی المیت حالئذ فإن صحه العدول إنما تکون فی موردین:
«أحدهما»: فیما إذا کان الحی أعلم من المیت.
و «ثانیهما»: فیما إذا کان المیت أعلم إلا أن المکلف نسی فتواه.
إذ معه لا مسوغ للبقاء علی تقلید المیت و المفروض ان عدوله إلی الحی صحیح، و مع فرض صحه العدول لا مجوّز- بوجه- للعدول عنه الی تقلید المیت.
نعم إذا لم یصح عدوله إلی الحی لأن المیت أعلم أو لأن المکلف ذاکر لفتواه فلا مناص من أن یعدل إلی المیت، و لا یضرّه الرجوع إلی الحی حینئذ، لأنه کالعدم لبطلانه شرعا.
(1) إذا قلّد المکلّف مجتهدا ثم أراد العدول عن تقلیده إلی مجتهد آخر فان کان ذلک المجتهد الذی یرید العدول الی تقلیده اعلم ممن کان یقلده أولا جاز له البقاء علی تقلید المجتهد الأول کما جاز له العدول إلی من هو اعلم منه و ذلک لعدم العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی، و یأتی أنه إذا لم یعلم المخالفه بین فتوی الأعلم و غیر الأعلم جاز تقلید غیر الأعلم و لا یجب الفحص عن المخالفه بینهما، علی
ما یأتی بیانه إن شاء اللّٰه نعم إذا عدل ثم علم بالمخالفه بینهما لم یجز له أن یرجع إلی الأول، لأنه یشترط فی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 119
..........
______________________________
جواز تقلید غیر الأعلم عدم العلم بالمخالفه بینه و بین الأعلم فی الفتوی.
و أما إذا کان المجتهد الثانی مساویا فی الفضیله مع المجتهد الأول فأیضا یتخیر المکلف بین البقاء علی تقلید الأول و بین الرجوع إلی الثانی لعدم العلم بالمخالفه بینهما و أما لو عدل ثم التفت الی المخالفه بینهما، أو علم بالمخالفه قبل العدول فبناء علی ما یأتی من أن القاعده تقتضی التساقط حینئذ لم یجز البقاء علی تقلید المجتهد الأول و لا الرجوع الی المجتهد الآخر لسقوط فتوائیهما عن الحجیه بالمعارضه، و أما علی المسلک المشهور من أن القاعده تقتضی التخییر عند تعارض الحجتین فیقع الکلام فی المقام فی أن التخییر هل هو استمراری وقتئذ بمعنی أن المکلف یتخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و الرجوع الی المجتهد الآخر کما کان مخیرا بینهما حدوثا فلا مانع من العدول عن الحی إلی الحی أو أن التخییر ابتدائی فحسب فلا یجوز العدول من الحی إلی الحی؟
و التکلم علی ذلک و أن التخییر استمراری أو ابتدائی و إن کان لا یناسبه ما اخترناه من التساقط إلا أنا نتعرض له تتمیما للفائده.
ذهب جماعه إلی عدم جواز العدول عن الحی إلی الحی. بل عن غیر واحد حکایه الإجماع علیه و اختاره شیخنا الأنصاری «قده» فی رساله الاجتهاد و التقلید و عن المحقق و الشهید الثانیین التصریح بجوازه تبعا للمحکی عن النهایه و علیه بنی بعض مشایخنا المحققین «قدس اللّٰه أسرارهم».
و استدل للجواز بوجهین.
لأن ما دل علی حجیه فتوی المجتهد و جواز الأخذ
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 120
..........
______________________________
بها غیر مقید بما إذا لم یرجع إلی غیره فمقتضی الإطلاق حجیه فتوی المجتهد و إن أخذ العامی بفتوی غیره هذا.
و فیه أنا قد تعرضنا لحال التمسک بالإطلاق فی التکلم علی التعادل و الترجیح و بینا أن الإطلاق غیر شامل للمتعارضین لانه یستلزم الجمع بین المتنافیین، و لا انه یشمل أحدهما المعین دون الآخر لانه بلا مرجح، و لا لأحدهما غیر المعین لما سیأتی من أن الحجیه التخییریه مما لا یمکن المساعده علیه.
و ذلک لان المکلف قبل الأخذ بفتوی أحدهما کان مخیرا بین الأخذ بهذا أو بذاک لفرض أن المجتهدین متساویان و فتوی کل منهما واجده لشرائط الحجیه فإذا رجع إلی أحدهما و شککنا- لأجله- فی أن فتوی الآخر باقیه علی حجیتها التخییریه أو أنها ساقطه عن الاعتبار حکمنا ببقاء حجیتها التخییریه بالاستصحاب، و مقتضی ذلک أن المکلف مخیر بین البقاء علی تقلید المجتهد الأول و العدول الی المجتهد الذی یرید العدول إلیه
أن الاستصحاب- علی ما بیناه فی محله- یعتبر فی جریانه اتحاد القضیه المتیقنه و المشکوک فیها و لا یتحقق هذا إلا ببقاء الموضوع فیه، و لم یحرز بقاؤه فی المقام، و ذلک لان الحکم بالتخییر إن قلنا إن موضوعه من لم یقم عنده حجه فعلیه فلا شبهه فی أن ذلک یرتفع بالأخذ بإحدی الفتویین لأنها صارت حجه فعلیه بأخذها فلا موضوع لاستصحاب التخییر و هو ظاهر. و إن قلنا إن موضوعه من تعارض عنده الفتویان، نظیر من تعارض عنده الخبران أو جاءه حدیثان متعارضان الذی هو الموضوع للحکم بالتخییر فی تعارض الروایتین- علی القول به- فهو أمر یرتفع بالرجوع إلی إحدی الفتویین.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 121
..........
______________________________
فلو شککنا بعد ذلک فی بقاء الحکم بالتخییر و ارتفاعه لم یکن مانع من استصحابه بوجه، و لکنا لم نحرز أن الموضوع أیهما حیث أن مدعی التخییر فی المسأله انما یروم إثباته بالإجماع أو السیره و هما دلیلان لبیان، و لیسا من الأدله اللفظیه لنستظهر أن موضوع الحکم فیها من تعارض عنده الفتویان کما استظهروا ذلک فی تعارض الروایتین و قالوا إن مقتضی الروایات أن موضوع الحکم بالتخییر من جاءه حدیثان متعارضان، أو تعارض
عنده الخبران و هذا باق بحاله قبل الأخذ بأحدهما و بعده، بحیث لو لم یکن لتلک الروایات عموم أو إطلاق مثبت للتخییر بعد الأخذ بأحدهما أمکننا استصحابه لبقاء موضوعه.
و هذا بخلاف المقام لدوران الموضوع فیه بین ما هو مقطوع البقاء و ما هو مقطوع الارتفاع. و قد ذکرنا غیر مره أن فی مثله لا مجال للاستصحاب بالکلیه لأنه لا یجری فی الموضوع و لا فی حکمه.
أمّا عدم جریانه فی الحکم فلأجل الشک فی بقاء موضوعه.
و أما عدم جریانه فی الموضوع فلأجل أن استصحابه بوصف أنه کذلک عباره أخری عن استصحاب الحکم نفسه و أما ذاته لا بوصف انه موضوع فهو لیس بمورد للاستصحاب فإنه لا شک فیه، حیث أنه مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع.
أن الاستصحاب إن تم فإنما یتم فیما إذا کانت الحاله السابقه هو التخییر و لا یتم فیما إذا کان المجتهد الأول أعنی من یرید العدول عنه اعلم ممن یرید العدول إلیه إلا أنه ترقی متدرجا حتی بلغ مرتبه المجتهد الأوّل و ساوی معه فی الفضیله لأنا إذا شککنا حینئذ فی تعین البقاء علی تقلید الأوّل و جواز الرجوع إلی المجتهد الثانی لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه إذ لیست له حاله سابقه لتستصحب. بل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 122
..........
______________________________
الحاله السابقه هو التعیین لما فرضناه من أنه اعلم من المعدول إلیه إذا الاستدلال بالاستصحاب أخص من المدعی.
أن الاستصحاب غیر تام فی نفسه لانه من الاستصحابات الجاریه فی الاحکام و قد بیّنا غیر مره أن الاحکام الکلیه لیست موردا للاستصحاب لابتلائه بالمعارض دائما علی ما قررناه فی محله.
أنا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی جریان الاستصحاب فی الاحکام أیضا لم یکن مجال لاستصحاب التخییر فی المقام لانه مبتلی بالمعارض و هو استصحاب الحجیه الفعلیه للفتوی المأخوذ بها و توضیحه:
أن الحجیه التخییریه لا معنی محصل لها حیث أن الحجه بمعنی الطریقیه و الوسطیه فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا إذا ما معنی کون الحجه تخییریه؟! فإن أرید بها أن الجامع بین ما أدی من الأمارات إلی حرمه شی ء و ما أدی إلی وجوبه قد جعل علما تعبدا و طریقا مستکشفا عن الواقع علی ما ذکرناه فی الواجبات التخییریه و قلنا إن الواجب التخییری هو الجامع بین الفعلین و الخصوصیات الفردیه أو النوعیه کلها خارجه عن حیّز الطلب إلا أن المکلف له أن یطبقه علی هذا و ذاک فهو و إن کان امرا معقولا فی نفسه إلا أنه فی الحجیه مما لا محصل له فان اعتبار الطبیعی الجامع- بین ما دل علی وجوب شی ء و ما دل علی حرمته- علما تعبدا و حجه کاشفه عن الواقع معناه أن الجامع بین المتنافیین قد جعل طریقا إلی الواقع، و لا معنی لجعل الجامع بین الضدین- مثلا- طریقا و کاشفا عن الواقع فلا معنی للحجیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 123
..........
______________________________
التخییریه اللّهم إلا أن یرجع إلی إیکال أمر الحجیه إلی اختیار المکلف بان یتمکن من أن یجعل ما لیس بحجه حجه بأخذه فتوی أحد المتساویین لأنه حینئذ قد جعل
الفتوی المأخوذ بها حجه فعلیه و طریقا إلی الواقع بعد ما لم یکن کذلک و الحجیه التخییریه- بهذا المعنی- صحیحه إلا أنها لیست موردا للاستصحاب لابتلائه بالمعارض.
و ذلک لان فتوی أحد المتساویین إذا اتصفت بالحجیه الفعلیه لأخذ المکلف بها و شککنا فی أن فتوی المجتهد الآخر هل یجوز الأخذ بها أو لا یجوز جری هناک استصحابان متعارضان:
«أحدهما»: استصحاب جواز الأخذ بفتوی المجتهد الآخر الذی نشک فی جواز الأخذ بها بقاء لانه مسبوق بالجواز علی الفرض.
و «ثانیهما»: استصحاب حجیه ما اتصف بالحجیه الفعلیه بالأخذ به، لأن الأصل عدم سقوطه عن الحجیه بالرجوع إلی المجتهد الآخر، فاستصحاب بقاء التخییر بالنسبه إلی ما لم یأخذ به قبل ذلک معارض باستصحاب بقاء الحجیه الفعلیه فیما أخذ به.
و أما ما عن شیخنا الأنصاری «قده» من أن استصحاب الحجیه التخییریه حاکم علی استصحاب بقاء الحجیه فی أحدهما المعین فمما لا یمکن المساعده علیه.
لما عرفت من أن الحجیه التخییریه لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیه إلی اختیار المکلف بان تتصف الفتوی بالحجیه الفعلیه بأخذها، و من الظاهر أن عدم الحجیه الفعلیه- بهذا المعنی- لیس من الآثار الشرعیه المترتبه علی بقاء الحجیه التخییریه لیکون استصحابها حاکما علی استصحاب بقاء الحجیه التعیینیه. و انما هو من الآثار العقلیه التی لا یترتب علی الاستصحاب بوجه.
هذا و الصحیح أن استصحاب الحجیه التخییریه غیر جار فی نفسه، لانه بمعنی استصحاب الحجیه الشأنیه اعنی الحجیه علی تقدیر الأخذ بها و هو من الاستصحاب
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 124
..........
______________________________
التعلیقی و لا نقول به حتی إذا قلنا بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه فی موارد الاحکام التخییریه و مع عدم جریان الاستصحاب إذا شککنا فی حجیه
فتوی المجتهد الذی یرید العدول إلیه لا مناص من الحکم بعدم حجیتها لان الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها هذا.
ثم إن لشیخنا المحقق «قده» کلاما فی المقام و حاصله:
أن مقتضی حجیه الطرق و الأمارات- علی الطریقیه- کما هی الأصح أن تکون فتوی المجتهد منجزه للواقع علی تقدیر الإصابه و معذره عنه علی تقدیر الخطاء و إذا فرضنا أن الفتویین متعارضتان لم یکن معنی لکونهما منجزتین لعدم احتمال الإصابه فی کلتیهما و انما هی تحتمل فی إحداهما. نعم لا مانع من أن تکونا معذرتین و مبرئتین للذمه معا، لان التعارض انما یمنع عن تصدیق دلیل الحجیه من حیث منجزیتهما للواقع، إذ لا واقع فیهما. و لا یمنع عن تصدیقه من حیث معذریتهما بوجه و معنی ذلک أن الشارع جعلهما معذرتین تخییرا ای اقتنع عن الواقع بموافقه أحدهما مع دوران عقاب الواقع علی مخالفتهما معا، و هذا المعنی من الحجیه مما لا بد من الالتزام به فی المقام للإجماع و العلم بعدم خروج وظیفه المکلف عن إحدی الفتویین و عدم تساقطهما و الرجوع إلی غیر فتوی المجتهد، و المفروض أن الطریق للمقلد منحصر فی اتباع فتوی المجتهد. بل یمکن استفاده ذلک من نفس دلیل الحجیه لما عرفت من أن التعارض لا یمنع إلا عن تصدیقه من حیث المنجزیه، و لا یمنع عن تصدیق دلیل الحجیه من حیث معذرتیهما معا.
فعلی ما ذکرناه من أن الفتویین قد جعلهما الشارع حجتین تخییرا بالمعنی المتقدم إذا شک المکلّف بعد العمل بإحدی الفتویین فی أن ما أخذ به هل تعین فی حقه أم إن کلا منهما باقیه علی ما کانت علیه من المنجزیه و المعذریه کان مقتضی الاستصحاب بقائهما علی تلک الصفه
المجعوله و هی الحجیه التخییریه بالمعنی الذی عرفت.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 125
..........
______________________________
و من هذا یتضح أن استصحاب الحکم الذی أخذه المکلف قبل ذلک لا یوجب تعینه علیه، لوضوح انه کان ثابتا من الابتداء و لم یکن ثبوته مانعا عن ثبوت الآخر فکیف یمنع عن ثبوته بقاء؟! فاستصحاب الحجیه الفعلیه لقول المجتهد الأول لا ینافی استصحاب الحجیه التخییریه لفتوی المجتهد الآخر فان حال الحکمین بحسب البقاء حالهما بحسب الحدوث، و معه لا حاجه إلی ما أفاده الشیخ الأجل «قده» من أن استصحاب الحجیه التخییریه حاکم علی استصحاب الحکم المختار.
بل بناء علی الطریقیه لیس هناک حاکم و لا محکوم، و لا حکم شرعی، و إنما الموجود منجزیه الفتویین و معذریتهما. و من الظاهر أن حجیه الفتوی المأخوذ بها- بالمعنی المتقدم- غیر مانعه عن حجیه الأخری بوجه و کلتاهما فی عرض واحد.
نعم لو قلنا بلزوم الالتزام بالحکم فیتحقق هناک حاکم و محکوم، لان الحکم بالالتزام بهذا أو بذاک أمر و وجوب القصر أو وجوب الإتمام أمر آخر، إلا أن وجوب الالتزام لو ثبت فإنما یخص التقلید و لا یأتی فی العمل بالخبرین بل لا یمکن تصدیقه فی التقلید أیضا، لأنه یبتنی علی أن یکون التقلید هو الالتزام و قد مر أنه العمل دون الالتزام.
أضف علی ذلک أن الالتزام لا معنی محصل له إلا أن یتعلق بالحکم الفعلی لأن الالتزام مقدمه للعمل بمتعلقه فلا مناص من أن یکون متعلقه امرا صالحا للبعث نحو العمل، و لا یعقل أن یکون کلا الحکمین فعلیا تعیینیا، لأنهما متعارضان إذا لا مناص من أن یکون الحکمان فعلیین تخییریین تحقیقا للالتزام بهذا أو بذاک و معه لا یکون استصحاب الحکم
المختار موجبا للتعین و انما یقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولا .. انتهی ما أردنا نقله ملخصا موضحا.
و یرد علیه: أنا بینا فیما سبق و سنبین قریبا أیضا أن الحجیه التخییریه لا معنی محصل لها سوی إیکال أمر الحجیه إلی اختیار المکلف بحیث یتمکن من أن یجعل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 126
..........
______________________________
ما لیس بحجه حجه باختیاره و أخذه و مرجعه إلی حجیه کل من الفتویین مشروطه بالأخذ بها. و معنی الحجیه بناء علی ما هو الصحیح من الطریقیه هو الکاشفیه و الوسطیه فی الإثبات أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا و نتیجه ذلک أن المجعول شرعا انما هو إحراز الواقع تعبدا لا المنجزیه و المعذریه لأنهما من الأحکام العقلیه المترتبه علی الحجیه بالمعنی الذی ذکرناه لا ان الحجیه هی المنجزیه و المعذریه.
و یترتب علی هذا أن المکلف إذا أخذ بإحدی الفتویین کانت الفتوی المأخوذه حجه فعلیه علیه، و لازمها ان یکون الحکم الذی أدت الیه الفتوی المأخوذه متنجزا علیه، و مع صیروره الفتوی الأولی حجه فعلیه لا تبقی الفتوی الثانیه علی الحجیه التخییریه بوجه، کما ان الحکم الفرعی قد تنجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیه إلیه و هو حکم تعیینی منجز علیه و لا معنی معه لبقاء الفتوی الثانیه علی الحجیه التخییریه فبهذا یتضح أن الفتوی الثانیه- بعد ما اتصفت الفتوی الأولی بالحجیه الفعلیه من جهه أخذ المکلف بها- لا یعقل اتصافها بالحجیه التخییریه حدوثا کما لا یعقل بقائها علیها سواء أ کان المستصحب حجیه الفتوی المأخوذ بها سابقا أو کان هو الحکم الفرعی الذی أدت الیه الفتوی المأخوذ بها. بل ذلک فی الحکم الفرعی
أوضح لأنه حکم تعیینی منجز علی المکلف بأخذه الفتوی المؤدیه إلیه فإن التخییر انما هو فی الحجیه و المسأله الأصولیه دون الحکم الفرعی لتعینه بالأخذ بما أدت إلیه إذا کان استصحاب الحجیه الفعلیه أو الحکم الفرعی المتنجز معارضا لاستصحاب الحجیه التخییریه الثابته علی الفتوی الثانیه کما ذکرناه.
و بهذا یظهر ان هناک حکما فعلیا شرعیا و هو الحکم الفرعی الذی أدت الیه الفتوی المأخوذ بها و تعبدنا به الشارع بمقتضی حجیتها فان حال المقام حال بقیه الأحکام الثابته بالحجج و الأمارات الشرعیه.
ثم إن الموافقه الالتزامیه و ان لم تقم دلیل علی وجوبها إلا أن لتعارض الحجتین
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 127
..........
______________________________
خصوصیه مستتبعه للالتزام بناء علی القول بالتخییر، و ذلک لما قدمناه من أن الحجیه التخییریه لا معنی لها سوی إیکال أمر الحجیه إلی المکلف بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجه حجه و ذکرنا أن معنی ذلک أن الحجیه الفعلیه متوقفه علی أخذ المکلف و اختیاره، و لا معنی للأخذ و الاختیار سوی الالتزام بتطبیق العمل علی طبق احدی الفتویین أو غیرهما من الأمارات المتعارضه فوجه الحاجه الی الالتزام فی تلک الموارد أن موضوع الحجیه التخییریه لا یتحقق من دونه و لیس ذلک مستندا إلی أن التقلید هو الالتزام أو إلی القول بوجوب الموافقه الالتزامیه فی الاحکام ثم إن کون الحجیه منوطه بالاختیار انما یخص القول بالتخییر عند تعارض الحجتین لوضوح أن حجیه الحجه إذا لم تکن معارضه غیر منوطه بالاختیار بل یتوقف فعلیتها علی العلم بها فحسب و بما سردناه یظهر أن متعلق الالتزام إنما هو الاستناد إلی الفتوی المأخوذ بها فی مقام الامتثال و لا یلزم أن یکون متعلقه حکما
تخییریا کما افاده «قده» حتی بناء علی وجوب الموافقه الالتزامیه أو تفسیر التقلید بالالتزام.
و ذلک أما بناء علی وجوب الموافقه الالتزامیه فلانّ متعلق الالتزام انما هو الحکم الواقعی فإن کان معلوما تفصیلیا للمکلف فهو و أمّا إذا کان معلوما إجمالیا له فلا مناص من أن یلتزم بالحکم الواقعی علی إجماله و تردده.
و أمّا بناء علی أن التقلید هو الالتزام فمن الظاهر أن الالتزام إنما یتعلق بالعمل علی طبق الفتوی المأخوذ بها و الاستناد إلیها فی مقام الامتثال و المتلخص أن الالتزام لا یلزم أن یتعلق بالحکم الفعلی أو التخییری لیدعی أن استصحاب الحکم المختار لا یکون موجبا للتعین و أن مقتضی الاستصحاب بقاء کل من الحکمین علی ما کان علیه أولا.
فعلی ما بیناه یکون استصحاب الحکم الذی افتی به المجتهد الأول و کذا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 128
..........
______________________________
استصحاب الحجیه التعینیه لفتواه معارضا باستصحاب الحجیه التخییریه لفتوی المجتهد الآخر.
قد أسلفنا أن المعنی المتحصل للتخییر عند تعارض الطرق و الأمارات- علی القول به- هو تفویض أمر الحجیه إلی المکلف و جعلها تابعه لاختیاره بحیث یتمکن من جعل ما لیس بحجه حجه بالالتزام بالعمل علی طبقه فهو تخییر فی المسأله الأصولیه أعنی الحجیه کما تقدم و غیر راجع الی التخییر الواقعی أو الظاهری فی الاحکام.
أمّا أنه لیس من التخییر الواقعی فی المسأله الفرعیه بأن یکون المکلف مخیرا واقعا بین الإتیان بفعل و ترکه أو الإتیان بفعل آخر نظیر التخییر فی الأماکن الأربعه بین القصر و التمام فلان مفروض الکلام أن الفتویین متعارضتان و قد ذکرنا فی محله أن معنی التعارض تنافی مدلولی الدلیلین بحسب الجعل لعدم إمکان جعلهما معا فیکون کل منهما مکذبا
للآخر إذا لا یحتمل مطابقه کلتیهما للواقع لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین بل إحداهما غیر مطابقه للواقع قطعا و ثانیتهما یحتمل ان تکون مطابقه للواقع کما یحتمل ان تکون موافقه له و هذا بخلاف التخییر الواقعی فی المثال فان کلا من الفعلین واجب تخییری واقعا.
و أمّا عدم کونه من التخییر الظاهری فللعلم بأن المکلف مأمور بالعمل بفتوی هذا المجتهد معینا أو فتوی المجتهد الآخر و لا نحتمل أن یکون مخیرا واقعا بین العمل بهذا أو بذاک، و مع انتفاء الشک الذی هو الموضوع للأحکام الظاهریه لا مجال للتخییر الظاهری بوجه.
و کیف کان فالتخییر فی المقام من التخییر فی الحجیه بالمعنی المتقدم.
و المتعارضان حجتان شأنیتان فإذا اختار المکلف إحداهما فصارت فعلیه و شککنا فی أن الفتوی الثانیه هل سقطت عن الحجیه الشأنیه لیزول بذلک التخییر أو انها
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 129
..........
______________________________
باقیه بحالها فلنا أن نستصحب بقائها علی الحجیه التخییریه إلا انها معارضه باستصحاب الحجیه الفعلیه للفتوی المأخوذ بها. بل باستصحاب الحکم الفرعی الذی أدت إلیه الفتوی المذکوره فالاستصحابان متعارضان کما بیناه علی انه قد تقدم أن استصحاب الحجیه الشأنیه من الاستصحاب التعلیقی و لا نقول به.
و استدل للقول بعدم جواز العدول أیضا بوجوه:
و تقریبه: أن الفتوی المأخوذ بها قد صارت حجه فعلیه فی حق المقلد بأخذها، أو أن الحکم الذی أدت إلیه الفتوی المأخوذ بها قد تعین علیه، و حیث لا ندری أن الأخذ أو الالتزام عله محدثه و مبقیه أو انه محدثه فحسب فنشک فی بقاء الفتوی المأخوذ بها علی حجیتها الفعلیه و سقوطها عنها برجوع المقلد إلی فتوی المجتهد الآخر أو نشک فی بقاء الحکم الفرعی علی تعینه فنستصحب حجیتها الفعلیه أو بقاء الحکم علی تعینه، و مقتضی هذا عدم جواز العدول و قد ظهر مما بیناه آنفا عدم تمامیه هذا الاستصحاب لانه من الاستصحابات الجاریه فی الشبهات الحکمیه و قد بنینا علی عدم جریانها فلاحظ، و نزیده أن استصحاب الحکم الفرعی مضافا إلی ما یرد علیه من المناقشه المتقدمه غیر جار فی نفسه، لانه یعتبر فی الاستصحاب أن یکون المکلف حینما یشک فی البقاء متیقنا من المستصحب بحسب الحدوث و هذا غیر متحقق فی المقام لان المکلف بعد ما عدل عن فتوی المجتهد الأول لا علم له بحجیه فتواه فی حقه لان الیقین بالحجیه انما هو ما دام باقیا علی تقلیده.
-
فی بعض المواضع- و ذلک کما إذا أفتی أحد المجتهدین بوجوب القصر علی من سافر أربعه فراسخ غیر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 130
..........
______________________________
مرید للرجوع لیومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه، و قلد المکلف أحدهما فقصر فی صلواته ثم عدل الی فتوی ثانیهما فأتم فیها لانه یستلزم العلم ببطلان صلواته المقصوره أو صلواته غیر المقصوره لعدم مطابقتها للواقع.
بل لو وقع ذلک فی الصلاتین المترتبتین کما فی الظهرین- مثلا- علی ما مثل به بعضهم لعلمنا ببطلان الثانیه علما تفصیلیا إمّا
لبطلان الصلاه الأولی فالثانیه أیضا باطله و امّا لبطلان الثانیه فی نفسها.
و الجواب عن ذلک أن هذه المناقشه لا یختص المقام بل تأتی بعینها فی موارد العدول الواجب أیضا کما إذا فرضنا- فی المثال- أن المجتهد الثانی، أعلم من الأوّل أو أن الأول مات أو جن أو أنه عدل عن فتواه بعد ما عمل المکلف علی طبقها فان العدول فی تلک الموارد واجب و لا اشکال فیه.
و الذی ینبغی أن یقال فی حل الشبهه فی مطلق العدول أن المکلف إذا عدل الی الفتوی المتأخره فمقتضی القاعده الأولیه أن یعید اعماله التی اتی بها علی طبق الفتوی المتقدمه لأن بالفتوی الثانیه یستکشف عدم کونها مطابقه للواقع من الابتداء.
نعم لو قام هناک دلیل دل علی صحه ما اتی به علی طبق الحجه السابقه أی دل علی اجزائها عن الواقع- کما ذهب إلیه بعضهم- لم تجب علیه الإعاده لصحتها و صحه الأعمال اللاحقه المترتبه علی صحتها و هذا من غیر فرق بین أن یکون العدول سببا للعلم بالمخالفه التفصیلیه أو الإجمالیه و بین أن لا یکون.
و أما لو لم یقم دلیل علی صحه الأعمال السابقه و إجزائها عن الواقع فلا مناص من الإعاده حتی لا یحصل العلم بالمخالفه من غیر معذر، و الاجزاء و ان لم یقم دلیل علیه علی نحو الکلیه إلا أن حدیث لا تعاد- علی ما قدمناه فی أوائل الکتاب- یقتضی عدم وجوب الإعاده فیما إذا کان الخلل الواقع فی الصلاه فی غیر الخمسه المستثناه فی الحدیث لانه علی ما حققناه هناک لا یختص الناسی کما ذهب إلیه شیخنا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 131
..........
______________________________
الأستاذ «قده» بل یعم الجاهل القاصر أیضا و
من أظهر موارده المقام هذا کله فی وجوب الإعاده و عدمه.
و أما القضاء فحیث أنه بأمر جدید و موضوعه الفوت فلا مناص فی وجوبه من إحراز الفوت وجدانا أو تعبدا فإذا فرضنا أن المجتهد المعدول إلیه قد استند فیما افتی به علی خلاف فتوی المجتهد المعدول عنه إلی دلیل حجه فی مدلوله المطابقی و الالتزامی فلا محاله یثبت به لوازمه و یحرز به الفوت و یجب علی المکلف القضاء.
و أمّا لو شککنا فی ذلک فمقتضی البراءه عدم وجوب القضاء فان استصحاب عدم الإتیان بالواجب فی وقته لا یثبت به الفوت. و قد اتضح بما سردناه أن هذا الدلیل انما یقتضی وجوب الإعاده أو هی مع القضاء إذا لم یقم دلیل علی عدمه و لا دلاله له علی عدم جواز العدول.
و لا یمکن المساعده علی شی ء منهما:
«أحدهما»: التبعیض فی المسأله الکلیه.
و «ثانیهما»: نقض آثار الوقائع السابقه.
و توضیحه: أن أحد المجتهدین إذا أفتی بوجوب القصر علی من سافر أربعه فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه و أفتی الآخر بوجوب التمام فیه فإذا قلد المکلف أحدهما فقصر فی صلاته ثم عدل إلی الآخر و أتم فیها فلا یخلو إما أن نلتزم بصحه کلتا صلاتیه فمعنی ذلک أنه قلّد أحد المجتهدین فی واقعه من تلک المسأله و قلّد الآخر فی الوقائع المستقبله منها و هو معنی التبعیض فی المسأله الکلیه و لا دلیل علی صحه التقلید فی مثله.
و إمّا أن نلتزم ببطلان صلاته التی اتی بها أولا لأنه قد عدل إلی المجتهد الآخر فی کلی المسأله و معنی ذلک الالتزام بانتقاض آثار الاعمال الصادره علی طبق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 132
..........
______________________________
الفتوی السابقه و معه
یجب علی المکلف إعاده الصلوات التی صلاها قصرا لعدم مطابقتها للحجه الفعلیه.
و فیه: أن مورد التقلید و الفتوی انما هو المسأله الکلیه دون کل جزئی من جزئیاتها فلا یلزم من العدول التبعیض فی المسأله الکلیه، و انما یلزم منه نقض أثار الوقائع المتقدمه و هو أمر لا مناص من الالتزام به لمخالفتها لما هو الحجه الفعلیه علی المکلف اللهمّ إلا أن یقوم دلیل علی إجزائها، و هذا لا یقتضی عدم جواز العدول و لیس فی الالتزام به أی محذور کما هو الحال فی موارد العدول الواجب علی ما بیناه فی الوجه السابق فلاحظ.
و یدفعه: أن الإجماع لو کان محصلا لم یکن قابلا للاستدلال به فضلا عما إذا کان من الإجماعات المنقوله التی لا نلتزم باعتبارها، و ذلک للقطع و لا أقل من احتمال أن المجمعین استندوا فی ذلک إلی أحد الوجوه المستدل بها فی المسأله و معه لا یکون الإجماع تعبدیا یستکشف به قول المعصوم- ع.
علی أن المسأله من المسائل المستحدثه التی لا سبیل فیها إلی استکشاف الاتفاق بل یمکن الجزم بعدم حصوله لذهاب جمع من المحققین إلی الجواز.
و ذلک لان الأمر فی المقام یدور بین التعیین و التخییر فی الحجیه و العقل قد استقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه و ذلک للقطع بأن الفتوی المأخوذ بها حجه معتبره فی حق المکلف و إنما التردد فی أنها حجه تعیینیه أو تخییریه و ذلک للشک فی جواز العدول إلی فتوی المجتهد الآخر.
إذا حجیه فتوی المجتهد الأول مقطوع بها فیؤخذ بها و فتوی المجتهد الآخر مشکوکه الحجیه و الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها. و السّر فی ذلک أن الواقع منجز علی المکلفین من جهه العلم الإجمالی بالأحکام و معه یستقل العقل بلزوم امتثالها و إتیانها
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 133
..........
______________________________
أو إتیان ما جعله الشارع مبرئا للذمه تعبدا حتی یحصل به الأمن من العقاب، فلو اقتصر المکلف حینئذ علی ما لم یقطع بحجیته لم یکن مأمونا من العقاب لعدم علمه بامتثال الحکم الواقعی أو الإتیان بما هو مسقط له و مبرئ لذمته.
و «دعوی»: أن استصحاب التخییر یثبت أن العمل علی طبق الفتوی الثانیه أیضا مؤمن و مبرئ للذمه فتکون معلوم الحجیه کالفتوی السابقه کما عن شیخنا الأنصاری و غیره.
«مندفعه»: بالمنع عن استصحاب الحجیه التخییریه
للوجوه المتقدمه و لا نعید هذا کله بناء علی ما هو الصحیح من أن حجیه الحجج و الأمارات انما هی من باب الطریقیه.
و أمّا بناء علی حجیتها من باب السببیه و الموضوعیه فالأمر أیضا کما ذکرناه لأن الفتویین المتعارضتین تدخلان فی باب التزاحم حینئذ و بما أن الفتوی المأخوذ بها محتمله الأهمیه تتقدم علی الفتوی الثانیه و یتعین الأخذ بها لأن الأهمیه و احتمالها من المرجحات فی باب التزاحم.
و بعباره أخری المکلف فی الحکمین المتزاحمین لما لم یتمکن من امتثالهما معا لم یمکن التحفظ علی إطلاق خطابیهما الا انه لا موجب لسقوطهما علی نحو الإطلاق لأنه متمکن من أحدهما إذا لا مناص من تقیید إطلاق کل منهما بعدم الإتیان بالآخر و نتیجته التخییر بینهما فی مقام الامتثال، و إذا فرضنا أن أحدهما أهم أو محتمل الأهمیه لزم التحفظ علی إطلاق الخطاب فیه و تقیید الإطلاق فی الآخر المهم بصوره عدم الإتیان بالأهم أو محتمل الأهمیه. و هذا الوجه متین و علیه لا مسوغ للعدول فی مفروض الکلام بناء علی التخییر فی الدلیلین المتعارضین. اللهم إلا أن یکون المجتهد الثانی اعلم لأن المکلف ان علم بالمخالفه بینهما وجب علیه العدول و ان لم یعلم بها جاز له البقاء علی تقلید الأول کما جاز له العدول الی المجتهد الأعلم کما مرّ.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 134
(مسأله 12) یجب تقلید الأعلم مع الإمکان (1) علی الأحوط.
______________________________
و أمّا بناء علی ما هو الصحیح من التساقط عند التعارض فالفتویان تتساقطان و یجب علی المکلف الاحتیاط إن أمکن و إلا تخیر بین العمل بهذا أو بذاک لتنزل العقل إلی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی کما تقدم
و هذا تخییر فی مقام الامتثال و لیس من التخییر فی المسأله الأصولیه لمکان حجیه إحداهما شرعا.
(1) هذا هو المعروف بین أصحابنا «قدهم» و عن ظاهر السید فی ذریعته انه من المسلمات عند الشیعه. بل عن المحقق الثانی دعوی الإجماع علیه، و نسب إلی جمع ممن تأخر عن الشهید الثانی «قده» عدم الوجوب و جواز الرجوع إلی غیر الأعلم، و تفصیل الکلام فی ذلک یقع فی موردین:
«أحدهما»: فیما یستقل به عقل العامی فی نفسه- ای من غیر تقلید فی المسأله- و أن وظیفته هل هی الرجوع الی تقلید الأعلم أو التخییر بینه و بین تقلید غیر الأعلم؟
و «ثانیهما»: فیما تقتضیه وظیفه المجتهد حسب ما یستظهره من الأدله الاجتهادیه و أنه هل یمکنه الإفتاء بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لیس له سوی الحکم بوجوب تقلید الأعلم؟
أمّا المورد الأول: فلا ینبغی التوقف فی أن العامی یستقل عقله بلزوم الرجوع الی الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی، و ذلک لدوران الأمر بین أن تکون فتوی کل من الأعلم و غیره حجه تخییریه و بین أن تکون فتوی الأعلم حجه تعیینیه للعلم بجواز تقلید الأعلم علی کل حال سواء استند فی أصل مشروعیته الی الارتکاز و بناء العقلاء أم استند إلی دلیل الانسداد، ففتوی الأعلم اما أنها فی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 135
..........
______________________________
عرض فتوی غیر الأعلم فالمکلف یتخیر فی الرجوع الی هذا و ذاک أو أنها متقدمه علی غیرها و حیث أن فتواه متیقنه الحجیه و فتوی غیر الأعلم مشکوکه الاعتبار فیستقل عقل العامی بوجوب تقلید الأعلم و عدم جواز الرجوع الی غیره للشک فی حجیه فتواه و
هو یساوق القطع بعدمها.
فان غیر ما علم حجیته یقترن دائما باحتمال العقاب، و العقل یستقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب إذا النتیجه وجوب تقلید الأعلم حسب ما یدرکه عقل العامی و اجتهاده، و قد قدمنا أن مسأله جواز التقلید لیست تقلیدیه.
و أمّا المورد الثانی فتفصیل الکلام فیه أن للمسأله صورا ثلاثا:
«الأولی»: ما إذا علمت موافقه الأعلم و غیر الأعلم فی الفتوی بجمیع خصوصیاتها «الثانیه»: ما إذا علمت مخالفتهما فی الفتوی کما إذا أفتی الأعلم بوجوب شی ء و أفتی غیر الأعلم بحرمته أو بإباحته.
«الثالثه»: ما إذا شککنا فی ذلک و لم یعلم موافقتهما أو مخالفتهما.
«أما الصوره الأولی»: أعنی صوره العلم بالموافقه فهی و إن کانت من الندره بمکان إلا أنها لو اتفقت فی مورد لم یجب فیها تقلید الأعلم بوجه، و ذلک لان الحجیه علی ما تقدم من أدلتها إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه- علی نحو صرف الوجود- و العامی إذا عمل بفتیاهما فقد عمل علی طبق فتوی الفقیه، و هذا یکفی فی الامتثال، إذ لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد له و تمییزه فان حال المقام حال ما إذا قام خبران علی وجوب شی ء فان المجتهد إذا أفتی بالوجوب مستندا إلی الجامع بین الخبرین فقد استند إلی الحجه و عمل علی طبقها من دون أن یجب علیه تعیین ما عمل به و انه أیهما.
و «أما الصوره الثانیه»: أعنی ما إذا علمت المخالفه بینهما و لو علی سبیل الإجمال، کما إذا علم بمخالفتهما فی المسائل التی هی محل الابتلاء، و کان فتوی غیر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 136
..........
______________________________
الأعلم علی خلاف الاحتیاط، أو کان کل منهما موافقا للاحتیاط
من جهه و مخالفا له من جهه فقد قدمنا أن المعروف بین أصحابنا وجوب تقلید الأعلم، و عن شیخنا الأنصاری «قده» أنه لم ینقل فیه خلاف عن معروف. بل ادعی بعضهم علیه الإجماع. و ذهب جماعه و منهم صاحب الفصول إلی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم
و استدل علیه بوجوه: عمدتها التمسک بإطلاق الأدله الوارده فی جواز الرجوع إلی الفقیه و حجیه رأیه و فتواه فان قوله عز من قائل: فلو لا نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین .. و الاخبار الآمره بالرجوع إلی یونس بن عبد الرحمن، أو زکریا بن آدم و أمثالهما. و کذا سائر الأدله الداله علی جواز تقلید الفقیه لم یتقید بما إذا کان العالم أو الفقیه اعلم من غیره. بل مقتضی إطلاقها جواز الرجوع إلی کل من الأعلم و غیره إذا صدق علیه عنوان العالم أو الفقیه أو غیرهما من العناوین الوارده فی الروایات علمت مخالفتهما أو موافقتهما فی الفتوی أم لم تعلم هذا.
بل ربما یقال إن الغالب بین أصحابهم- ع- الذین ارجعوا الناس إلی السؤال عنهم فی الاخبار المتقدمه هو المخالفه فی الفتوی لندره التوافق بین جمع کثیر، و مع غلبه الخلاف لم یقیدوا- ع- الرجوع إلیهم بما إذا لم تکن فتوی من ارجع إلیه مخالفه لفتوی غیره من الفقهاء مع العلم العادی باختلافهم أیضا فی الفضیله، لعدم احتمال تساوی الجمیع فی العلمیه و الفقاهه و هذه قرینه قطعیه علی أن الأدله المتقدمه مطلقه، و أن فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم فی الحجیه و الاعتبار و إن کانت بینهما مخالفه.
و فیه: أن الغلبه المذکوره لا تمکن أن تکون قرینه علی المدعی، و الوجه
التنقیح فی
شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 137
..........
______________________________
فیه: أن المخالفه فی الفتوی و إن کانت کثیره. بل هی الغالب کما ذکر و کذلک اختلافهم فی الفضیله و العلم. إلا أن العلم بالمخالفه أمر قد یکون و قد لا یکون و لم یفرض فی شی ء من الاخبار الآمره بالرجوع إلی الرواه المعینین علم السائل بالخلاف و کلامنا فی الصوره الثانیه إنما هو فی فرض العلم بالمخالفه بین الأعلم و غیره، فالاخبار المذکوره- لو دلت- فإنما تدل علی المدعی بالإطلاق لا أنها وارده فی مورد العلم بالمخالفه لتکون کالنّص فی الدلاله علی حجیه فتوی غیر الأعلم فی محل الکلام فلیس فی البین إلا الإطلاق.
و یرد علی التمسک بالإطلاق انا ذکرنا غیر مره فی البحث عن حجیه الخبر، و التعادل و الترجیح و غیرهما أن إطلاق أدله الحجیه لا یشمل المتعارضین و لا مجال فیهما للتمسک بالإطلاق بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیه و الموضوعیه کما إذا ورد خبران دل أحدهما علی وجوب شی ء و الآخر علی حرمته أو قامت بینه علی طهاره شی ء و الأخری علی نجاسته، فإنه لا یشمل أدله اعتبار الخبر أو البینه أو غیرهما من الحجج و الأمارات شیئا منهما. و «سره» أن شمولها لکلا المتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین و شمولها لأحدهما المعین دون الآخر بلا مرجح، و لأحدهما المخیر أعنی أحدهما لا بعینه لا دلیل علیه، لأن مفاد أدله الاعتبار انما هو الحجیه التعیینیه لا حجیه هذا أو ذاک. إذا مقتضی القاعده هو التساقط فی کل دلیلین متعارضین، اللهم إلا أن یقوم دلیل علی ترجیح أحدهما أو علی التخییر کالاخبار العلاجیه و هو مختص بالخبرین المتعارضین، و لا دلیل علیه
فی سائر الدلیلین المتعارضین و المقام من هذا القبیل فاطلاقات أدله التقلید غیر شامله لفتوی الأعلم و غیره مع المعارضه. بل لا بد من الحکم بتساقطهما کما فی غیر المقام هذا.
و قد یقال- کما تعرضنا له فی محله- أن القاعده یقتضی التخییر بین المتعارضین و ذلک لان الأمر یدور بین رفع الید عن أصل الدلیلین و بین رفع الید عن اطلاقیهما
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 138
..........
______________________________
مع التحفظ علی أصلهما و متی دار الأمر بینهما یتعین الثانی لا محاله لأنه لا موجب لرفع الید عن الدلیلین بالکلیه.
فإذا ورد خبر ان دل أحدهما علی وجوب القصر فی مورد- مثلا- و دل الآخر علی وجوب التمام فیه لم یمکننا العمل بهما معا للعلم الخارجی بعدم وجوب صلاه واحده فی یوم واحد مرتین فیدور الأمر- لا محاله- بین رفع الید عن أصل الدلیلین و الحکم بتساقطهما و بین التحفظ علی أصلبهما و رفع الید عن اطلاقیهما المقتضی للتعیین و قد مر أن الثانی هو المتعین حینئذ فإن الأول بلا موجب. و نتیجه الأخذ بالوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقه هو الحکم بوجوب کل منهما مخیرا.
بل الأمر کذلک حتی فی الدلیل الواحد بالإضافه إلی أفراد موضوعه کما إذا ورد أکرم العلماء، و علمنا خارجا أن زیدا و صدیقه- مثلا- لا یشملهما حکم واحد أبدا فدار الأمر بین الحکم بعدم وجوب إکرامهما للتساقط و بین التحفظ علی الوجوب فی کلیهما و رفع الید عن إطلاقهما فی التعیین. فإنه یتعین حینئذ الأخیر و هو یقتضی الحکم بوجوب کل منهما تخییرا.
و معه لا مقتضی فی المقام لرفع الید عن حجیه فتوی الأعلم و غیره أعنی الحکم بتساقطهما.
بل لا بد من الأخذ بالحجیه فی کلتا الفتویین و رفع الید عن إطلاقهما المقتضی للتعیین و هذا ینتج حجیه کل منهما علی وجه التخییر.
و یردّه: أن موارد التعارض بین الدلیلین التی منها المقام لا یمکن قیاسها بما إذا کان لکل من الدلیلین نصا و ظاهرا و أمکن الجمع بینهما بجمل الظاهر من کل منهما علی نص الآخر. فان القیاس مع الفارق، إذ فی تلک الموارد لا مقتضی لرفع الید عن کلا الوجوبین. بل یؤخذ بنص کل من الدلیلین فی الوجوب و یطرح ظاهرهما فی التعیین و تکون النتیجه هو الوجوب التخییری کما مرّ.
و أما فی أمثال المقام التی لیس للدلیلین فیها نص و ظاهر. بل دلالتهما بالظهور و الإطلاق فلا مناص من الحکم بتساقطهما فان الحجیه فی المتعارضین إذا کانت
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 139
..........
______________________________
بالإطلاق أعنی إطلاق أدله الحجیه لشمولها لهذا و ذاک و هذه الفتیا و تلک فحیث أن لکل منهما إطلاقا من جهه أخری أیضا و هی حجیه کل منهما أخذ بالآخر أم لم یؤخذ به و لا یمکن الأخذ بإطلاقهما من کلتا الجهتین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین کان رفع المعارضه بینهما منحصرا برفع الید عن إطلاق أحدهما أو کلیهما و هذا یتصور بوجوه:
«أحدها»: أن یرفع الید عن إطلاق الأدله الداله علی الحجیه فی أحدهما دون الآخر بان نلتزم بحجیه أحد المتعارضین دون الآخر رأسا.
و «ثانیها»: أن یتحفظ بإطلاق الأدله الداله علی الحجیه فی کلا المتعارضین فیلتزم بحجیه فتوی غیر الأعلم مطلقا سواء أخذ بفتوی الأعلم أم لم یؤخذ بها.
و بحجیه فتوی الأعلم مقیده بما إذا لم یؤخذ بفتوی غیر الأعلم بأن تکون حجیه إحداهما مطلقه
و حجیه الأخری مقیده.
«ثالثها»: عکس الصوره الثانیه بأن تکون حجیه فتوی الأعلم مطلقه أخذ بفتوی غیر الأعلم أم لم یؤخذ بها. و حجیه فتوی غیر الأعلم مقیده بما إذا لم یؤخذ بفتوی الأعلم.
«رابعها»: أن یتحفظ علی إطلاق الأدله فی کلیهما فیلتزم بحجیه کل منهما مقیده بما إذا لم یؤخذ بالآخر.
و حیث أن شیئا من ذلک لا مرجح له فلا یمکننا التمسک بالإطلاق فی شی ء من المتعارضین لا فی أصل الحجیه و لا فی إطلاقها و تقییدها و هو معنی التساقط کما قدمناه.
«الوجه الثانی»: أن وجوب تقلید الأعلم عسر علی المکلفین و ذلک للحرج فی تشخیص مفهوم الأعلم، و فی تمییز مصادیقه، و فی وجوب تعلم آرائه و فتاویه و هذا لانه لو وجب تقلید الأعلم وجب علی کل مکلف أن یتعلم فتاواه و یحصل آرائه من مظانها و هذا فیه حرج علی أهل البلاد فضلا عن سکنه القری و البوادی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 140
..........
______________________________
فالاقتصار علی تقلید الأعلم فیه حرج عظیم و هو مرفوع فی الشریعه المقدسه.
و الجواب عنه: أن شیئا من تلک المراحل لا یستلزم الحرج: أما تشخیص مفهوم الأعلم فلما یأتی من أن المراد به هو من کان أقوی استنباطا للأحکام و أمتن استنتاجا لها من أدلتها و هذا یتوقف علی معرفته بالقواعد و الکبریات و علی حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر، فالأعلم فی الأحکام الشرعیه کالاعلم فی بقیه الصنائع و العلوم کالهندسه و الطب و غیرهما فکما أنه لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم فی تلک الموارد فإن الأعلم فیها هو من علم بقواعدها و کبریاتها و کان
له حسن سلیقه فی تطبیقها علی مواردها و صغریاتها و لا یکفی فیه مجرد القوه علی الکبریات أو الإحاطه بالفروع بل یتوقف علی أن یکون الطبیب- مثلا- مع ماله من الإحاطه بجمیع أقسام المرض و ادویتها و طرق معالجتها متمکنا من تطبیق تلک القواعد علی مواردها. فکذلک الحال فی علم الفقه کما بیناه إذا لا حرج فی تشخیص مفهوم الأعلم بوجه.
و أمّا تمییز مصادیقه و أفراده فهو أیضا مما لا حرج فیه و ذلک فإن الأعلمیه نظیر غیرها من الأمور تثبت بالعلم الوجدانی، و بالشیاع المفید له. و بالبینه و هذا لا یمسه أیّ حرج.
و أما تعلم فتاواه فلانه یتیسر بأخذ رسالته، و نشرها من السهوله بمکان و بالأخص فی زماننا هذا و ما یقاربه و هذا لا نری فیه حرجا بوجه.
علی أنا لا نلتزم بوجوب الرجوع إلی الأعلم مطلقا بل فی صوره العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی التی هی محل الکلام و العلم بالمخالفه انما یتحقق فیما إذا علم فتوی کلیهما، و هذا کما تری لیست فیه شائبه أیّ حرج.
«الوجه الثالث»: سیره المتشرعه، حیث جرت علی رجوعهم فیما یبتلون به من المسائل إلی ایّ شخص عالم بحکمها من غیر أن یفحصوا عن الأعلم بتلک
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 141
..........
______________________________
المسأله فلو کان تقلید الأعلم واجبا عندهم لزم علیهم الفحص عن وجوده.
و فیه: أنه إن أرید بذلک صوره عدم العلم بالمخالفه بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فلا یبعد دعوی قیام السیره فیها علی عدم الفحص عن الأعلم.
و أما لو أرید بذلک صوره العلم بالمخالفه بینهما کما هی محل الکلام فلا مجال فیها لدعوی السیره بوجه. بل
هی دعوی ظاهره الفساد فإن الأمر بالعکس و السیره جاریه علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفه کما هو المشاهد فی غیر الاحکام- مثلا- إذا عیّن الطبیب دواء و خالفه فی ذاک من هو اعلم منه لم یعتمدوا علی معالجته هذه بوجه و انما یتبعون رأی الأعلم فلاحظ.
«الوجه الرابع»: أن الأئمه- ع- قد أرجعوا جماعه من العوام إلی أشخاص معینین من أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن، و محمد بن مسلم و غیرهما مع انهم- ع- موجودون بین الناس، فإذا کانت فتاوی هؤلاء حجه معتبره مع وجود نفس الامام- ع- کانت فتاواهم حجه عند وجود الأعلم بطریق أولی، فإن الأعلم لا یزید عن نفس الإمام- ع.
و الجواب عنه: أن الاستدلال بذلک إنما یتم فیما إذا قلنا بوجوب تقلید الأعلم مطلقا، و أما لو خصصنا وجوبه بصوره العلم بالمخالفه بین الأعلم و غیره کما هو الصحیح علی ما یأتی بیانه فلا وقع لهذا الاستدلال بوجه، إذ الإمام- ع- إنما ارجع إلیهم السائل لعدم العلم بمخالفتهم معه- ع- فیما یفتون به، و لا یحتمل أن یرجعه إلیهم مع العلم بمخالفتهم مع الامام- ع- فالاستدلال بالأولویه ساقط هذا تمام الکلام فی الوجوه المستدل بها علی حجیه فتوی غیر الأعلم و قد عرفت ضعفها، و لا بد بعد ذلک من التکلم فیما استدل به علی وجوب تقلید الأعلم فإن تم فهو و إلا فلا مناص من المراجعه إلی ما یقتضیه الأصل العملی فی المسأله.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 142
..........
______________________________
و قد استدل علی وجوب تقلید الأعلم بوجوه:
کما مرّ و قد أشرنا أن المطلقات الوارده فی الکتاب و الاخبار غیر شامله للمتعارضین فإذا سقطت فتوی غیر الأعلم عن الحجیه بالمعارضه یتعین الرجوع إلی الأعلم، و ذلک للعلم بعدم وجوب الاحتیاط. و أما دلیل الانسداد فلا یمکن أن یستنتج منه جواز تقلید غیر الأعلم فان النتیجه لیست کلیه، و انما یستنتج منه حجیه فتوی عالم ما.
فان العقل- بعد المقدمات- قد استقل أن الشارع نصب طریقا للعامی لا محاله، و لیس ذلک هو الاحتیاط، لانه غیر میسور فی حقه، و لا أنه الظن لانه لا ظن للمقلد، أو لا أثر له فیتعین أن یکون الطریق فتوی عالم ما، و القدر المتیقن فتوی الأعلم فیحتاج حجیه فتوی غیر الأعلم إلی دلیل.
و أما السیره العقلائیه فهی غیر جاریه علی الرجوع إلی غیر الأعلم بل. قد جرت علی الرجوع إلی الأعلم عند العلم بالمخالفه کما هو المشاهد فی غیر الاحکام من الحرف و العلوم، و حیث أن تلک السیره لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه فنستکشف بذلک أنها ممضاه عند الشارع.
و یستثنی من ذلک ما إذا کانت فتوی الأعلم علی خلاف الاحتیاط و کانت فتوی غیر الأعلم موافقه له کما إذا أفتی الأعلم بالإباحه فی مورد، و أفتی غیر الأعلم بالوجوب، فان العقلاء فی مثل ذلک و ان کانوا یرجعون الی غیر الأعلم أحیانا، إلا أنه لا لان فتواه حجه عندهم بل لانه عمل بالاحتیاط فیأتون به برجاء درک الواقع إذا لا یمکن اسناد ما افتی به غیر الأعلم إلی اللّٰه، و الإتیان به بقصد الأمر و الوجوب. و هذا الوجه هو الذی نعتمد علیه فی الحکم بوجوب تقلید
الأعلم فی محل الکلام
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 143
..........
______________________________
و یدفعه: أن ذلک من الإجماعات المنقوله و قد بینا فی محله أن الإجماعات المنقوله لا اعتبار بها. علی أن المسأله لا یحتمل أن تکون اجماعیه کیف و قد ذهب جمع إلی جواز تقلید المفضول کما مرّ. بل لو سلمنا أن المسأله اتفاقیه أیضا لا یمکننا الاعتماد علیه، لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی بعض الوجوه المستدل بها و معه لا یکون الإجماع تعبدیا یستکشف به رأی المعصوم- ع.
«منها»: مقبوله عمر بن حنظله التی رواها المشایخ الثلاثه «قدهم» قال:
سألت أبا عبد اللّٰه- ع- عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فتحاکما .. إلی أن قال: فان کان کل واحد اختار رجلا من أصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلف فیما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم فقال:
الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث «1» حیث دلت علی وجوب تقدیم الأفقه علی غیره. و یرد علی الاستدلال بهذه الروایه وجوه:
«الأول»: أن الروایه ضعیفه السند بعمر بن حنظله، إذ لم یرد فی حقه توثیق و لا مدح و ان سمیت روایته هذه بالمقبوله و کأنها مما تلقته الأصحاب بالقبول و ان لم یثبت هذا أیضا. نعم ورد فی المواقیت عن یزید بن خلیفه انه قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع- إن عمر بن حنظله أتانا عنک بوقت فقال: أبو عبد اللّٰه- ع- إذا لا یکذب علینا .. «2» فلو کانت هذه الروایه معتبره لدلتنا علی أن الرجل موثق غایته کیف و موثقه الإمام- ع- إلا أن تلک الروایه أیضا ضعیفه فان یزید
______________________________
(1) المرویه فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 5 من
أبواب المواقیت من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 144
..........
______________________________
هذا کعمر لم تثبت وثاقته.
«الثانی»: أن الروایه أجنبیه عن المقام لان ترجیحه- ع- بالأفقهیه و غیرها من الصفات الوارده فی الروایه انما هو فی الحکمین و من الظاهر أن المرافعات و الخصومات لا مناص من فصلها و لا معنی فیهما للحکم بالتخییر لاستلزامه بقاء الترافع بحاله و معه کیف یصح التعدی عن فصل الخصومات الذی لا مناص عنه فی موارد الترافع إلی أمثال المقام التی لا مانع فیها من الحکم بالتخییر، فالروایه کما لا یتعدی عن موردها إلی الروایتین المتعارضین کذلک لا یمکن التعدی عنه إلی الفتویین المتعارضتین لجواز کون المکلف مخیرا فی الموردین.
و یؤکّد ما ذکرناه أن الامام- ع- قد رجح أحدهما بالاورعیه و الاصدقیه أیضا و هذا کما تری لا یجری فی المقام للقطع بان الاصدقیه أو الأورعیه لا تکون مرجحه فی الروایتین أو الفتویین المتعارضتین، إذ لا اثر للأصدقیه فی حجیه الفتوی بوجه نعم ذهب بعضهم الی تقدیم الأورع فی المجتهدین المتساویین فی الفضیله و یأتی علیه الکلام فی محله ان شاء اللّٰه. و المتحصل أن إلا فقهیه و بقیه الأوصاف الوارده فی الروایه من مرجحات الحکمین فهی راجعه إلی القضاء و أجنبیه عن باب الفتوی بالکلیه.
«الثالث»: أن الأعلمیه المبحوث عنها فی المقام انما هی الأعلمیه المطلقه لبداهه أن الأعلمیه النسبیه و الإضافیه غیر کافیه فی تعین الرجوع إلیه فإن کون شخص اعلم من غیره مع وجود من هو اعلم من کلیهما لا یترتب علیه أیّ أثر فی المقام و الافقهیه التی ذکرت مرجحه فی الروایه إنما هی إلا فقهیه الإضافیه لقوله- ع- الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما.
و معناه
أن کون أحد الحاکمین أفقه من غیره مرجح فی باب القضاء إذ لا یعتبر فی الحاکم الأعلمیه المطلقه و أین هذا من الأعلمیه فی ما نحن فیه فالاعلمیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 145
..........
______________________________
المرجحه فی باب القضاء و تعارض الحاکمین غیر الأعلمیه المعتبره فی المقام.
و «منها»: ما عن- ع- فی عهده إلی مالک الأشتر: اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک «1» و هذا علی فرض العمل به فی مورده أجنبی عن اعتبار الأعلمیه فی محل الکلام لأنه إنما دل علی اعتبار الأفضلیه الإضافیه فی باب القضاء و أن القاضی یعتبر أن یکون أفضل بالإضافه إلی رعیه الوالی المعین له، و لا یعتبر فیه الأفضلیه المطلقه. و هذا أیضا یختص بباب القضاء، و لا یأتی فی باب الإفتاء لأن المعتبر فیه هو الأعلمیه المطلقه علی ما اتضح مما بیناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبوله المتقدمه.
و «منها»: ما رواه فی البحار عن کتاب الاختصاص قال: قال رسول اللّٰه- ص- من تعلم علما لیماری به السفهاء أو لیباهی به العلماء أو یصرف به الناس إلی نفسه یقول:
أنا رئیسکم فلیتبوأ مقعده من النار، إن الرئاسه لا تصلح إلا لأهلها فمن دعا الناس إلی نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظر اللّٰه إلیه یوم القیامه «2».
و هذه الروایه لو لم نناقش فی دلالتها بأنها راجعه إلی دعوی الخلافه فإنها الرئاسه التی لا تصلح إلا لأهلها، و إلا فالرئاسه المجرده عن دعوی الخلافه و الإمامه لا یشترط فیها الأعلمیه بوجه فهی من الأحادیث النبویه الواصله إلینا مرسله و المراسیل غیر صالحه للاعتماد علیها أبدا.
و «منها»: ما رواه أیضا فی البحار عن الجواد- ع- أنه قال مخاطبا
عمه:
یا عم إنه عظیم عند اللّٰه أن تقف غدا بین یدیه فیقول لک: لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الأمه من هو أعلم منک «3».
______________________________
(1) نهج البلاغه ص 30 ج 4 من طبعه لبنان: بیروت.
(2) البحار ج 2 ص 110 من الطبع الحدیث.
(3) عیون المعجزات ص 109 من طبعه النجف و عنه فی البحار ج 12 ص 124 من طبع الکمپانی.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 146
..........
______________________________
و هذه الروایه و ان کانت تدل علی اعتبار الأعلمیه المطلقه فی المفتی إلا أنها ضعیفه سندا لإرسالها، إذا لا یمکن الاستدلال بها بوجه فالاستدلال بالاخبار أیضا ساقط.
«الرابع»: أن فتوی الفقیه إنما اعتبرت للطریقیه إلی الأحکام الواقعیه، و حیث أن فتوی الأعلم أقرب إلی الواقع من فتوی غیر الأعلم لسعه إحاطته و اطلاعه علی ما لا یطلع به غیره من المزایا و الخصوصیات فلا مناص من الأخذ بها دون فتوی غیر الأعلم.
بل ذکر بعض مشایخنا المحققین: أن نسبه العالم إلی الأعلم نسبه الجاهل إلی العالم، إذ المراد بالأعلمیه لیس هو قوه العلم و شدته نظیر بعض العوارض النفسیه و الخارجیه فیقال زید أبیض من عمرو أو أنه أشجع أو أسخی من فلان و یریدون به شده بیاضه و قوه شجاعته بالإضافه إلی عمرو و هذا بخلاف المقام، و ذلک لان علم الأعلم و غیر الأعلم بالنسبه إلی الوظائف الظاهریه علی حد سواء و لیس ذلک أقوی فی أحدهما من الآخر. نعم یتصور هذا فی المعارف فیقال إن معرفه زید باللّه أو یوم المعاد أشد و أقوی من معرفه عمرو- مثلا- لوصول أحدهما مرتبه عین الیقین و الآخر مرتبه علم الیقین و أما الأحکام الشرعیه فلا
یتصور فیها ذلک لان علم کل منهما علی حد سواء و لیس العلم فی أحدهما أشد و أقوی منه فی الآخر بحیث لا یزول بتشکیک المشکک لقوه مبنی عرفانه.
بل المراد بالأعلمیه أن یکون أحد المجتهدین أقوی و أدق نظرا فی تحصیل الحکم عن مدارکه و امتن استنباطا لها عن مبادئ تحصیله بان یکون أعرف بالقواعد و الکبریات و کیفیه تطبیقها علی صغریاتها لحسن سلیقته إذا فالأعلم مطلع علی جمله من المزایا و الخصوصیات الدخیله فی عرفانه لکیفیه تطبیق الکبریات علی صغریاتها و فی حسن سلیقته بخلاف غیر الأعلم فنسبه الأعلم إلی غیر الأعلم کنسبه العالم إلی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 147
..........
______________________________
الجاهل، و لا مسوغ لتقلید الجاهل بوجه.
و یرد علی ذلک: أن المراد بالأقربیه إن کان هو الأقربیه الطبعیه و الاقتضائیه بمعنی أن الأعلم من شأنه أن تکون فتواه أقرب إلی الواقع من فتوی غیره فالصغری صحیحه و الأمر کما ادعی إلا أنه لا کبری تنطبق علی تلک الصغری، حیث أن الأقربیه الطبعیه لم تجعل ملاکا للتقلید و لا لوجوبه.
و إن أرید بالأقربیه الأقربیه الفعلیه بأن تکون الفتیا الصادره عن الأعلم أقرب إلی الواقع- بالفعل- بالإضافه إلی فتوی غیر الأعلم فالصغری غیر مسلمه، و لا مثبت لدعوی الأقربیه، إذ لا یمکن أن یقال ان فتیا الأعلم أقرب الی الواقع مطلقا کیف و قد یکون فتوی غیر الأعلم موافقه للمشهور و لفتیا الأساطین و المحققین کشیخنا الأنصاری و صاحب الجواهر و غیرهما ممن هو اعلم من الحی بمراتب. و مع کون فتوی الأعلم علی خلاف المشهور کیف تکون أقرب الی الواقع من فتوی غیر الأعلم؟! هذا ثم لو تنزلنا عن ذلک و بنینا
علی أن فتوی الأعلم أقرب من فتوی غیره إلا أنا نطالب الدلیل علی أن الأقربیه مرجحه و لم یقم أی دلیل علی أن الملاک فی التقلید و وجوبه هو الأقربیه إلی الواقع، إذ العناوین المأخوذه فی لسان الأدله کعنوان العالم و الفقیه و غیرهما صادقه علی کل من الأعلم و غیر الأعلم و هما فی ذلک سواء لا یختلفان و هذا یکفی فی الحکم بجواز تقلیدهما.
و علی الجمله أن الأقربیه کما أنها لیست مرجحه فی الروایتین المتعارضتین و من هنا قد تعارض الصحیحه مع الموثقه، و لا فی البینتین المتنافیتین لوضوح أن إحداهما لا تتقدم علی الأخری بمجرد کونها أقرب إلی الواقع کما إذا کانت أوثق من الأخری مع أن حجیه الطرق و الأمارات من باب الطریقیه إلی الواقع فکذلک الحال فی الفتویین المتعارضتین کما عرفت و أما ما أفاده شیخنا المحقق «قده» من أن نسبه العالم إلی الأعلم نسبه الجاهل الی العالم فهو و إن کان صحیحا علی ما أوضحناه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 148
..........
______________________________
آنفا إلا أنه بالإضافه إلی المزایا و الخصوصیات الدخیله فی حسن السلیقه و الاستدلال و أما بالإضافه إلی الاستنباط أصله و ردّ الأصل إلی الفرع فهما علی حد سواء کیف و کلاهما مجتهد و من ثمه لا یسوغ له الرجوع إلی الأعلم. بل قد تخطئه، و جاز تقلیده علی تقدیر فقد الأعلم، و المتحصل ان العالم و الأعلم بالإضافه إلی العناوین الوارده فی أدله التقلید متساویان و لا موجب لتقدیم أحدهما علی الآخر.
فالصحیح فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم هو السیره العقلائیه التی استکشفنا إمضائها من عدم الردع عنها فی الشریعه المقدسه.
إذا أثبتنا حجیه فتوی غیر
الأعلم- عند العلم بالمخالفه بینه و بین الأعلم فی الفتوی- أو أثبتنا عدم حجیتها فلا کلام و أما لو شککنا فی حجیتها و عدمها فهل الأصل یقتضی التخییر بینهما أو انه یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأعلم؟ و هذا بعد الفراغ عن أن العامی غیر مکلف بالاحتیاط لعدم قدرته علیه أو لاستلزامه سد باب التقلید بالکلیه فالکلام انما هو بعد العلم بعدم وجوب الاحتیاط علی العامی فقد یقال: إن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیه التعیینیه و التخییریه یقتضی التخییر فان حاله حال دوران الأمر بینهما فی الأحکام فکما أن الأمر لو دار بین کون صلاه الجمعه- مثلا- واجبه تعیینیه و بین أن تکون واجبه تخییریه بأن یکون المکلف مخیرا بین صلاتی الجمعه و الظهر دفعنا احتمال التعین فی الجمعه بالبراءه إذ الإلزام بالجامع معلوم و الشک فی اعتبار الخصوصیه الزائده علیه أعنی خصوصیه الجمعه و حیث انه تقیید و کلفه زائده فیدفع وجوبها بالبراءه فکذلک الحال فی المقام فإن أصل الحجیه الجامعه بین التعیینیه و التخییریه معلوم و خصوصیه إحداهما مشکوک فیها و البراءه تقتضی عدمها إذا النتیجه أن الحجیه تخییریه و للمکلف أن یرجع إلی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 149
..........
______________________________
فتوی الأعلم أو یرجع الی فتوی غیر الأعلم.
و الصحیح أن الأصل عند دوران الأمر بین الحجیه التعیینیه و الحجیه التخییریه یقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه، و لا وجه لقیاسه بما لو دار الأمر بین التعیین و التخییر فی الاحکام لانه مع الفارق و توضیح ذلک أن الحجیه قد یراد بها تنجز الواقع فحسب کما إذا لم یکن الواقع منجزا علی المکلف لو لا الحجه الواصله إلیه فإن
المورد لو لا تلک الحجه مورد لأصاله الإباحه أو الطهاره أو غیرهما و لم یتنجز الواقع علی المکلف إلا بما قامت عنده من الحجه فلم یترتب علیها سوی تنجز الواقع فحسب.
و قد یراد بها التعذیر فقط کما إذا کان الواقع منجزا علی المکلف مع قطع النظر عن قیام الحجه عنده إما بالعلم الإجمالی الکبیر لانه یعلم أن فی الشریعه المقدسه أحکاما إلزامیه یجب الخروج عن عهدتها، و إمّا بالعلم الإجمالی الصغیر المتحقق فی بعض الموارد کالعلم الإجمالی بوجوب صلاه الجمعه أو الظهر یوم الجمعه فإن الواقع منجز علیه قبل الحجه الواصله إلیه فلا یراد منها إلا التعذیر علی تقدیر الخلاف.
لان المورد تجری فیه الأصول النافیه للتکلیف و انما یتنجز بالحجه الواصله إلیه و قد دار الأمر فیه بین الحجیه التعیینیه و التخییریه، و التحقیق أن الأصل یقتضی التخییر حینئذ و ذلک لان حال المقام حال الدوران بین التعیین و التخییر فی الاحکام. و قد ذکرنا فی محله أنه مورد للتخییر و ذلک للعلم بالإلزام بالجامع بین الشیئین أو الأشیاء و الشک فی مدخلیه الخصوصیه فی الواجب و عدمها، و هو علی ما ذکرناه فی محله من الشک فی الإطلاق و الاشتراط و معه تجری البراءه عن التقیید لأنه کلفه زائده و ضیق، و حیث ان التقیید بالخصوصیه مشکوک فیه للمکلف فیدفع بالبراءه فان العقاب علی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 150
..........
______________________________
المجهول حینئذ عقاب بلا بیان.
و فی المقام التکلیف بالجامع بینهما اعنی أحدهما لا بعینه معلوم لا شک فیه و انما الشک فی أن خصوصیه هذا أو ذاک هل لها مدخلیه فی متعلق الوجوب أو لا مدخلیه لها، و لا شبهه فی
أن اعتبار الخصوصیه کلفه زائده و موجب للضیق علی المکلف فمقتضی أصاله البراءه أن الخصوصیه غیر معتبره فی متعلق الوجوب و علی الجمله ان دوران الأمر بین التعیین و التخییر من الشک فی الإطلاق و التقیید بعینه إذا عرفت هذا فنقول:
ان الحجیه فی مفروض الکلام لما کانت بمعنی التنجیز فقط و دار أمرها بین التعیینیه و التخییریه کان ما أدت الیه احدی الفتویین- لا علی التعیین- منجزا علی المکلف بحیث لو ترکهما معا استحق العقاب علیه، لانه ترک للواجب المنجز علی الفرض و أما ما أدت إلیه إحداهما المعینه فلا علم بتنجزه بحیث لو ترکه المکلف یستحق العقاب علیه و لو مع الإتیان بما أدت إلیه فتوی الآخر فحیث أن المکلف یعلم بتنجز ما أدت إلیه احدی الفتویین- غیر المعینه- و یشک فی تنجز ما أدت إلیه إحداهما المعنیه و هو تکلیف زائد مشکوک فیه فمقتضی أصاله البراءه عدم توجه التکلیف بالخصوصیه الزائده المشکوک فیها فان العقاب علیها عقاب بلا بیان.
و معه یتخیر المکلف بین أن یأخذ بهذا أو بذاک، و لا یمکنه ترک العمل علی طبقهما معا. و أما ترک العمل بهذا بخصوصه أو ذاک کذلک فهو مرخص فیه حسب ما تقتضیه أصاله البراءه عن التقیید فالأصل فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیه- بمعنی المنجز- یقتضی التخییر کما هو الحال فی التکالیف الشرعیه.
بالعلم الإجمالی الکبیر أو العلم الإجمالی المتحقق فی بعض الموارد و لم یترتب علی حجیه الحجه سوی التعذیر علی تقدیر الخلاف و دار الأمر بین الحجیه التعیینیه و التخییریه و الأصل حینئذ یقتضی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 151
..........
______________________________
الأخذ بما یحتمل تعینه و ذلک لان
الواقع منجز علی المکلف و لا مناص من أن یخرج عن عهدته، و لا إشکال فی أن العمل علی طبق ما یحتمل تعینه فی الحجیه معذر قطعا لانه إما حجه معینه أو انه أحد فردی الحجه التخییریه. و أما العمل بما یحتمل أن یکون حجه تخییریه فلم یحرز کونه معذرا، إذ نحتمل أن لا تکون حجه أصلا فلا یؤمن من العقاب بالاعتماد علیه، و العقل قد استقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هذا هو الذی یقال: الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها.
و حیث أنا بیّنا فی أوائل الکتاب أن الاحکام الواقعیه متنجزه علی کل مکلف بالعلم الإجمالی الکبیر للعلم بان فی الشریعه أحکاما إلزامیه وجوبیه أو تحریمیه فتکون حجیه الحجج التی منها فتوی الفقیه معذره فحسب و قد عرفت أن دوران الأمر بین الحجه التعیینیه و التخییریه- بهذا المعنی- مورد لقاعده الاشتغال و الأصل فیه یقتضی التعیین.
و من هنا یتضح أن وجوب تقلید الأعلم- علی هذا التقدیر- انما هو من باب الاحتیاط لا انه مستند إلی الأدله الاجتهادیه فان مفروضنا أن الأدله لم یستفد منها وجوب تقلید الأعلم و عدمه و انتهت النوبه إلی الشک و انما أخذنا بفتوی الأعلم لأن العمل علی طبقها معذر علی کل حال فهو أخذ احتیاطی تحصیلا للقطع بالفراغ لا أن فتواه حجه واقعیه. هذا.
و ربما یقال: الاستصحاب قد یقتضی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم فیکون الاستصحاب هو المعذر علی تقدیر المخالفه و ذلک کما فی المجتهدین المتساویین فی الفضیله، فإن المکلف مخیر بینهما فلو قلّد أحدهما تخییرا ثم تجددت الأعلمیه للآخر فإنه إذا شک فی جواز تقلید غیر الأعلم فمقتضی الاستصحاب هو الجواز و بقاء فتوی
غیر الأعلم علی حجیتها و بذلک نلتزم بجواز تقلیده مطلقا لانه لو ثبت جواز تقلید غیر الأعلم و حجیه فتواه فی مورد ثبتت فی بقیه الموارد لعدم القول
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 152
..........
______________________________
بالفصل، إذ لا یحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم حجه فی بعض الموارد و غیر حجه فی بعضها حیث أنها لو کانت قابله للحجیه فهی کذلک فی جمیع الموارد و لو لم تکن کذلک فلیست بحجه فی الجمیع.
و الجواب عن ذلک بوجوه:
«أما أولا»: فلأن استصحاب الحجیه لفتوی غیر الأعلم أو جواز تقلیده من الاستصحابات الجاریه فی الاحکام و قد بیّنا غیر مره أن الشبهات الحکمیه و الأحکام الکلیه الإلهیه لیست موردا للاستصحاب.
و «أما ثانیا»: فلان الاستصحاب علی تقدیر جریانه فی الشبهات الحکمیه لیست له حاله سابقه فی المقام فان التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یثبت بدلیل.
بل مقتضی القاعده فی المتعارضین هو التساقط علی ما مر غیر مره. فالحجیه التخییریه غیر ثابته من الابتداء.
و «أمّا ثالثا»: فلانا لو بنینا علی جریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه و علی ثبوت التخییر فی المجتهدین المتساویین أیضا لم یمکننا استصحاب التخییر بوجه، و ذلک لانه من اسراء حکم من موضوع إلی موضوع آخر. و «سرّه» أن موضوع الحکم بالتخییر انما هو تساوی المجتهدین فی الفضیله، و مع تجدد الأعلمیه لأحدهما لا موضوع للتخییر لنستصحبه لان التخییر لم یثبت لفتوی المجتهدین فی ذاتها، و انما ثبت لفتوائیهما بما انهما متساویان، و مع التبدل و زوال موضوعه لا معنی لاستصحاب التخییر بوجه.
و «أما رابعا»: فلأن استصحاب التخییر- مع الغض عن جمیع المناقشات المتقدمه- معارض باستصحاب وجوب تقلید الأعلم تعیینا فی بعض الموارد کما إذا فرضنا شخصین
أحدهما متمکن من الاستنباط و مجتهد فی الأحکام دون الآخر فقلد العامی المجتهد منهما لوجوبه علیه تعیینا ثم بعد ذلک تجدد للآخر الاجتهاد، الا أن
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 153
..........
______________________________
الأول أعلم منه فإنه إذا شک حینئذ فی جواز الرجوع إلی من تجدد له الاجتهاد أو تعین البقاء علی تقلید الأول لأعلمیته کان مقتضی الاستصحاب تعین البقاء علی فتوی الأعلم لا محاله، لانه الحاله السابقه علی الفرض فإذا وجب تقلید الأعلم فی مورد واحد وجب فی جمیع الموارد لعدم القول بالفصل فالاستصحابان متعارضان و معه لا یمکن الاعتماد علی شی ء من الاستصحابین، و مقتضی قاعده الاشتغال تعین تقلید الأعلم وقتئذ.
و «أما خامسا»: فلان استصحاب الحجیه فی بعض الموارد غیر صالح لان تثبت به حجیه فتوی غیر الأعلم مطلقا. و الوجه فی ذلک أن المثبت لحجیه فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد انما یمکن أن یثبت به حجیتها مطلقا و فی جمیع الموارد فیما إذا کان من الأدله الاجتهادیه کالخبر الواحد- مثلا- للملازمه الواقعیه بین کونها حجه فی بعض الموارد و کونها حجه مطلقا المستکشفه بعدم القول بالفصل فإن الأدله الاجتهادیه کما أنها معتبره فی مدالیلها المطابقیه کذلک تعتبر فی مدالیلها الالتزامیه علی ما بیناه فی محله.
و أمّا إذا کان المثبت لحجیتها هو الأصل العملی کالاستصحاب فلا یترتب علیه سوی حجیه فتوی غیر الأعلم فی مورد جریانه فحسب، و ذلک لتقومه بالیقین السابق و الشک اللاحق، و لا معنی للتمسک به فیما لیس هناک یقین سابق و شک لاحق اللّهم إلا أن نقول بالأصل المثبت فإنه باستصحاب حجیه فتوی غیر الأعلم فی بعض الموارد یثبت حجیتها مطلقا للملازمه الثابته بینهما بعدم القول بالفصل.
و
قد یفصل فی المقام بین ما إذا کانت الأمارات الشرعیه التی منها فتوی الفقیه حجه من باب الکاشفیه و الطریقیه فیلتزم بالأخذ بما یحتمل تعینه عند دوران الأمر بین التعیین و التخییر کما قررنا تقریبه، و بین ما إذا قلنا باعتبارها من باب السببیه و الموضوعیه فیقال ان القاعده تقتضی التخییر وقتئذ.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 154
..........
______________________________
و ذلک لأنّ الحجیه الثابته لفتوی غیر الأعلم کالحجیه الثابته لفتوی الأعلم- بناء علی السببیه- و ان کانت مشتمله علی المصلحه و الملاک إذ الحجیه حسب ما یستفاد من الآیات و الاخبار مترتبه علی فتوی الفقیه و هو ینطبق علی کلا المجتهدین إلا أن الحجیه لفتوی غیر الأعلم لیست بفعلیه بالوجدان، فان فتوی الأعلم مانعه عن الحجیه الفعلیه لغیرها.
و سرّه أن الحجیه الفعلیه فی کلتا الفتویین أمر غیر معقول، و لا نحتمل أن تکون الأعلمیه مانعه عن الفعلیه فی فتوی الأعلم إذا یتعین أن تکون الأعلمیه مانعه علی الفعلیه فی فتوی غیر الأعلم، و علی الجمله ان فتوی غیر الأعلم لیست بفعلیه بالوجدان و أما الحجیه بالإضافه إلی فتوی الأعلم فیحتمل أن تکون فتوی غیر الأعلم مانعه عن فعلیتها کما یحتمل فعلیتها إذا تکون فعلیه الحجیه فی فتوی الأعلم مشکوکه و مقتضی قاعده قبح العقاب بلا بیان عدم وجوب اتباعها و النتیجه أن الحجیه بالإضافه إلی کلتا الفتویین لیست بفعلیه و غایه الأمر أن عدم الفعلیه فی إحداهما بالوجدان و فی الآخری بالأصل فلا یجب اتباع هذه و لا تلک.
و حیث أن العقل مستقل بعدم جواز ترک العمل علی کلتیهما لان المتعذر انما هو استیفاء کلتا المصلحتین، و أما استیفاء إحداهما فهو میسور للمکلف فلا یرخص
العقل فی ترکهما معا لانه تفویت اختیاری بلا سبب فلا مناص من اتباع احدی الفتویین تخییرا.
و الکلام فی الجواب عن ذلک یقع فی جهات:
«الاولی»: أن السببیه هل یمکن الالتزام بها فی حجیه الطرق و الأمارات أو أنها باطله بأقسامها؟ و قد قررنا فی محله أن السببیه بجمیع أقسامها حتی السببیه المنسوبه إلی بعض العدلیه أعنی بها الالتزام بالمصلحه فی السلوک باطله و لا نطیل الکلام بإعادته.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 155
..........
______________________________
«الثانیه»: أن القاعده فی موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر علی القول بالسببیه هل تقتضی التساقط أو أنها تقتضی التخییر؟ و قد قدمنا الکلام فی ذلک أیضا فی محله و قلنا إن القاعده تقتضی التساقط فی المتعارضین حتی علی القول بالسببیه و حیث أن حجیه فتوی الأعلم و غیر الأعلم من باب التعارض لعدم إمکان جعل الحجیه لکلتا الفتویین لاستلزامه الجمع بین الضدین أو النقیضین فدلیل الحجیه فی کل منهما ینفی الحجیه عن الأخری بالالتزام فهما متعارضان و لا مناص من الحکم بتساقطهما.
و لیس المقام من باب التزاحم و عدم قدره المکلف علی امتثالهما معا بل هما متنافیان بحسب الجعل فإذا سقطت الفتویان عن الحجیه لم تبق هناک أیه مصلحه حتی یستقل العقل بلزوم استیفاء احدی المصلحتین و وجوب اتباع احدی الفتویین تخییرا و من الظاهر أن الأمر بالاتباع انما هو فیما ثبتت حجیته من الطرق و لا یمکن التفوه بان المصلحه قائمه بذواتها و ان لم تکن حجه شرعا، لأنه أی مصلحه فی اتباع فتوی من لم یحکم بحجیتها لکفره أو فسقه أو لغیرهما من الجهات.
«الثالثه»: أنا لو بنینا علی أن المقام من صغریات باب التزاحم فهل تقتضی القاعده التخییر
فی المتزاحمین أو أنها تقتضی الأخذ بما یحتمل أهمیته، و حیث أن المصلحه القائمه بالعمل علی فتوی الأعلم تحتمل اهمیتها فیتعین الرجوع إلیه عند دوران الأمر بین تقلیده و تقلید غیر الأعلم؟
ذکرنا فی محله أن المتزاحمین إذا علمنا أهمیه أحدهما لم یکن أی مسوغ لرفع الید عن الآخر المهم بالکلیه. بل اللازم ان یرفع الید عن إطلاقه فحسب فان الضرورات تتقدر بقدرها، و التنافی بینهما یرتفع بتقیید إطلاق المهم بما إذا ترک الإتیان بالأهم فلا مقتضی لرفع الید عن المهم رأسا، و من هنا ذکرنا أن الترتب أمر ممکن و انه علی طبق القاعده، إذ لا منافاه بین الأمر بالأهم علی نحو الإطلاق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 156
..........
______________________________
و بین الأمر بالمهم علی تقدیر ترک الأهم هذا إذا علمنا أهمیه أحدهما معینا.
و أمّا إذا کانا متساویین فلا مناص من رفع الید عن الإطلاق فی کلیهما و تقییده بما إذا لم یأت بالآخر، إذ بذلک یرتفع التنافی بینهما و هو الترتب من الجانبین و تکون النتیجه أن المکلف مخیر بینهما.
و أما إذا احتملنا الأهمیه فی أحدهما المعین دون الآخر فإطلاق ما لا یحتمل أهمیته مقید لا محاله. و أما إطلاق ما نحتمل أهمیته فلا علم لنا بتقییده، لانه علی تقدیر کونه أهم یبقی إطلاقه بحاله، کما أنه یقید إذا کان مساویا مع الآخر فإذا شککنا فی ذلک فلا مانع من التمسک بإطلاقه لعدم العلم بورود التقیید علیه.
هذا کله فی کبری المسأله.
و أما تطبیقها علی محل الکلام فلا شبهه فی أن الأهمیه غیر محرزه فی فتوی الأعلم و إلا لتعین الرجوع إلیه، إذ الکلام فیما إذا لم نعلم بذلک و شککنا فی تعینه إلا
أن احتمال الأهمیه موجود بالوجدان و هذا بخلاف فتوی غیر الأعلم، إذ لا یحتمل فیها الأهمیه بوجه، إذا لا مانع من التمسک بإطلاق الأدله المتقدمه القائمه علی حجیه فتوی الفقیه لعدم العلم بتقییدها بالإضافه إلی فتوی الأعلم، کما علمنا بتقییدها بالإضافه إلی فتوی غیر الأعلم، و مع وجود الدلیل الاجتهادی و الإطلاق لا تصل النوبه الی الأصل العملی حتی یقال ان احتمال فعلیه الأمر باتباع فتوی الأعلم مندفع بالبراءه لقبح العقاب من دون بیان.
مضافا إلی أن البراءه غیر جاریه فی نفسها، و ذلک لان العقل کما انه یستقل بقبح مخالفه التکلیف و عصیانه کذلک یستقل بقبح تفویت الملاک، و قد فرضنا أن اتباع کل من الفتویین یشتمل علی المصلحه الملزمه، إلا أن المکلف لو عمل بفتوی الأعلم فهو معذور فی ترکه التصدی لاستیفاء المصلحه القائمه بفتوی غیر الأعلم و ذلک لاستناده إلی العجز فإن المصلحه فی اتباع فتوی الأعلم أما انها مساویه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 157
..........
______________________________
للمصلحه فی اتباع فتوی غیر الأعلم أو أنها راجحه علیها.
و أما لو عکس ذلک و أتبع فتوی غیر الأعلم فلا معذر له عن عدم اتباعه لفتوی الأعلم لأن المصلحه فی کلتا الفتویین و ان کان یحتمل تساویهما فلا یکون اتباعه لأحدهما مفوتا لشی ء، إلا أن من المحتمل أن تکون مصلحه الاتباع لفتوی الأعلم أزید من المصلحه القائمه باتباع فتوی غیره، فیکون اختیاره لغیر الأعلم مفوتا للمصلحه الزائده من غیر عجز، أو معذر آخر لدی العقل و هو قبیح فحیث انه یحتمل العقاب فی أتباعه لفتوی غیر الأعلم فالعقل مستقل بلزوم دفعه و حینئذ یتعین العمل علی طبق فتوی الأعلم کما ذکرناه، فالمقام لیس من موارد
التمسک بالبراءه.
و من هنا قلنا إن احتمال العجز عن امتثال أی تکلیف غیر مسوغ لترکه و سره:
ما ذکرناه من استقلال العقل بلزوم تحصیل الملاکات الملزمه علی کل حال. و مع الشک فی القدره یحتمل العقاب لاحتمال أنه قادر علی الامتثال واقعا، و أنه مکلف بالتحصیل و معه لا بد له من أن یتصدی للامتثال لیقطع بتمکنه أو عجزه.
و علی الجمله لا مجال للبراءه فی تلک المقامات لان فیها احتمال العقاب و العقل مستقل بلزوم دفعه فلا یکتفی بالشک فی القدره و عدمها فتلخص أن تقلید الأعلم عند العلم بمخالفته لغیر الأعلم فی الفتوی هو المتعین. هذا إذا کانت فتواه موافقه للاحتیاط أو کان کل من الفتویین موافقا للاحتیاط من جهه و مخالفا له من جهه.
و أما إذا کانت فتوی غیر الأعلم موافقه للاحتیاط دون فتوی الأعلم فالعقل و إن کان یرخص فی اتباعها وقتئذ، إلا انه من جهه کونه محصلا للعلم بالامتثال لانه معنی الاحتیاط، و الإتیان بالعمل رجاء، لا أنه مستند إلی حجیه فتوی غیر الأعلم بحیث یجوز إسنادها إلی اللّٰه سبحانه و ذلک لما قد عرفت من تعین الرجوع إلی فتوی الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی هذا کله فی الصوره الثانیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 158
..........
______________________________
و «أما الصوره الثالثه»: و هی ما إذا لم تحرز المخالفه بین فتوی الأعلم و فتوی غیر الأعلم فهل یجوز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم أو یجب تقلید الأعلم حتی فی هذه الصوره؟ کما فی صوره العلم بالمخالفه بینهما، الکلام فی هذه الصوره یقع من جهتین:
«الأولی»: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسأله.
«الثانیه»: فیما تقتضیه الأدله الاجتهادیه.
«أما الجهه الاولی»:
فلا ینبغی الإشکال فی أن الأصل یقتضی تعین الرجوع إلی فتوی الأعلم لما مرّ من أن الاحکام الواقعیه منجزه علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجودها، و العمل بفتوی المجتهد إنما هو للتعذیر عن المخالفه للواقع، و العمل بفتوی الأعلم معذر قطعا و معذریه العمل بفتوی غیر الأعلم مشکوک فیها. و مع دوران الأمر بین التعیین و التخییر الأصل یقتضی التعیین کما مرّ فی الصوره الثانیه، إلا أن الأصل لا یعارض الدلیل فلا مناص من ملاحظه الأدله الاجتهادیه لنری أنها تدلنا علی جواز الرجوع إلی غیر الأعلم أو لا تدل؟
«أما الجهه الثانیه»: فیقع الکلام فیها «أولا» فیما یستدل به علی عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم عند الشک فی مخالفتها لفتوی الأعلم و تعین الرجوع إلی تقلید الأعلم و «ثانیا» فیما استدل به علی جواز تقلیده.
و قد استدلوا علی عدم الجواز فی هذه الصوره بما استدلوا به علی عدم جوازه فی صوره العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی من أن الأدله غیر شامله لفتوی غیر الأعلم و الإجماع، و الأقربیه، و مقبوله عمر بن حنظله، و عهد أمیر المؤمنین- ع- إلی مالک الأشتر و غیرها.
و یرد علی الجمیع: أن شیئا من ذلک لم تتم دلالته علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فضلا عن أن تدل علی تعینه عند عدم العلم بالمخالفه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 159
..........
______________________________
بینهما. و نزیده: أن الاستدلال بعدم شمول الأدله لفتوی غیر الأعلم، و الأقربیه، و المقبوله لو تم فإنما یختص بصوره العلم بالمخالفه، و أما مع الشک فی المخالفه و احتمال موافقتهما فلا تعارض لئلا تشملها الأدله کما لا معنی للأقربیه وقتئذ و
کذا المقبوله موردها فرض العلم بالمخالفه فالاستدلال بها علی تعین الرجوع إلی الأعلم فی صوره عدم العلم بالمخالفه مما لا وجه له هذا.
و أما ما استدل به علی جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، إذا لم یعلم المخالفه بینه و بین الأعلم فهو أمور:
«الأول»: إطلاقات الأدله القائمه علی حجیه فتوی الفقیه من الآیه و الاخبار المتقدمتین و قد خرجنا عنها فی صوره العلم بالمخالفه و بقیت صوره العلم بالموافقه بینهما و کذا صوره الشک فی المخالفه مشموله لإطلاقها، حیث دلت علی جواز تقلید الفقیه من غیر تقییده بما إذا کان اعلم.
و قد یناقش فی الاستدلال بالمطلقات بأن صوره العلم بالمخالفه قد خرجت عنها کما عرفت و مع الشک فی الموافقه و المخالفه لا مجال للتمسک بإطلاقها لأنه من التمسک بالعموم و الإطلاق فی الشبهات المصداقیه، و ذلک لاحتمال مخالفتهما فی الفتوی واقعا.
و أجیب عن ذلک بان التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیه و إن لم یجز إذا کان المخصص لفظیا، الا انه فی المخصصات اللبیه مما لا مانع عن التمسک به، و الأمر فی المقام کذلک فإن صوره العلم بالمخالفه إنما خرجت عن المطلقات من جهه ان شمول أدله الحجیه للمتعارضین یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و مع کون المخصص لبیا لا مانع من التمسک بالعموم.
و یرد علی هذا الجواب: ما قررناه فی محله من أنه لا فرق فی عدم جواز التمسک بالعموم فی الشبهات المصداقیه بین أن یکون المخصص لفظیا أو لبیا، فان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 160
..........
______________________________
التقیید و التخصیص یعنونان العام بعنوان ما لا محاله، لاستحاله الإهمال فی مقام الثبوت کاستحاله الإطلاق بعد العلم بالتقیید إذا یتعین أن یکون
المطلق أو العام مقیدا بغیر عنوان المخصص. و لم یحرز أن العنوان المقید صادق علی المورد المشکوک فیه، و مع عدم إحرازه لا مجال للتمسک بالإطلاق أو العموم.
و الصحیح فی الجواب أن یقال: أن المناقشه غیر وارده فی نفسها و ذلک لان الشبهه و ان کانت مصداقیه کما مر إلا أن هناک أصلا موضوعیا یحرز به أن المورد المشتبه من الافراد الباقیه تحت العموم و ذلک لان إحراز فردیه الفرد قد یکون وجدانیا. و قد یکون بالتعبد و من هنا قلنا فی محله ان المرأه المشکوکه قرشیتها- ببرکه أصاله عدم القرشیه- داخله تحت الأدله الداله علی أن المرأه تحیض إلی خمسین و فی المقام أیضا نقول ان المخالفه بین المجتهدین أمر حادث مسبوق بالعدم، و مع الشک فی تحققها یبنی علی عدمها بمقتضی استصحاب العدم الأزلی، لأن الأصل عدم تحقق المخالفه بینهما فببرکه هذا الأصل یمکننا إحراز أن المشتبه من الافراد الباقیه تحت العموم.
بل إحراز ذلک بالاستصحاب النعتی أیضا ممکن فی المقام لأن المجتهدین کانا فی زمان و لم یکونا مخالفین- فی الفتوی- و لو من جهه عدم بلوغهما مرتبه الاجتهاد و مقتضی الأصل أنهما الآن کما کانا سابقا.
و ربما یورد علی هذا الاستدلال بان التمسک بالمطلقات یشترط فیها الفحص عن المقید و المعارض و الجامع مطلق ما ینافی إطلاق الدلیل، و لا یجوز التمسک بها من دون فحص، و حیث أن فتوی الأعلم یحتمل أن تکون مخالفه لفتوی غیر الأعلم فلا مناص من أن یفحص لیظهر أنهما متخالفتان حتی لا تشملهما المطلقات أو انهما متوافقتان فعلی الأول لا یجوز الرجوع الی غیر الأعلم و علی الثانی یجوز.
و یدفعه: ان التمسک بالإطلاق و إن کان
یعتبر فیه الفحص عن مقیداته
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 161
..........
______________________________
و معارضاته بل عن مطلق ما ینافی الدلیل بحکومه و نحوها، الا انه خاص بالشبهات الحکمیه فلا یسوغ التمسک بعموم الدلیل قبل الفحص عن مخصصه، و لا یعتبر ذلک فی الشبهات الموضوعیه بوجه- مثلا- إذا قامت بینه علی ملکیه دار لزید لم یعتبر فی حجیتها الفحص عما یعارضها من البینات و لو مع العلم بوجود عدول یحتمل شهادتهم بأن الدار لیست لزید. و مقامنا هذا من هذا القبیل، لانه من الشبهات الموضوعیه لأن مفروض الکلام العلم بعدم اعتبار فتوی غیر الأعلم فی فرض المخالفه و انما نشک فی أنهما متخالفان أو متوافقان فالشبهه موضوعیه.
و الوجه فی عدم وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیه هو أن ما یقتضی لزوم الفحص فی الشبهات الحکمیه- عن المنافیات- أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: أن دیدن الأئمه علیهم السلام جری علی التدرج فی بیان الأحکام الشرعیه و ما اعتبر فیها من القیود و الشروط و لم یبینوها- بقیودها و خصوصیاتها- فی مجلس واحد مراعاه للتقیه و محافظه علی أنفسهم و تابعیهم عن القتل أو غیره من الأذی أو لغیر ذلک من المصالح، و من هنا تری أن العام یصدر من امام و المخصص من امام آخر أو أن حکما یصدر من أحدهم- ع- فیصدر منه نفسه أو من امام آخر خلافه. و مع العلم بحال المتکلم و دیدنه لا تجری فی کلامه أصاله عدم القرینه قبل الفحص، أو انها لو جرت و انعقد لکلامه ظهور فی نفسه لم تجر فیه أصاله حجیه الظهور التی هی أصل عقلائی لاختصاصها بما إذا لم تجر عاده المتکلم علی التدرج فی
بیان مراداته و مقاصده، و مع عدم جریانها لا یعتمد علی ظواهر کلامه لعدم حجیتها حینئذ.
«ثانیهما»: العلم الإجمالی بأن العمومات و المطلقات الواردتین فی الکتاب و السنه قد ورد علیهما مقیدات و مخصصات کثیره، حتی ادعی أن الکتاب لا یوجد فیه عام لم یرد علیه تخصیص، فلأجل ذلک وجب الفحص عن المنافیات حتی یخرج
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 162
..........
______________________________
المورد عن الطرفیه للعلم الإجمالی بالتخصیص و التقیید.
و هذان الوجهان- کما تری- لا یأتی شی ء منهما فی المقام:
أمّا مسأله جریان عاده المتکلم علی عدم بیان القیود و الخصوصیات- الدخیله فی حکمه- فی مجلس واحد فلأجل أنه لا موضوع لها فی المقام، حیث أن فتوی أحد المجتهدین لیست مبینه و مقیده أو حاکمه علی فتوی المجتهد الآخر بل فتوی کل منهما تصدر عن اجتهاده و نظره و لا ربط لإحداهما إلی الأخری بوجه.
و أما العلم الإجمالی بالتقیید فلانه لیس هناک ای علم إجمالی بالمخالفه- فی الفتوی- بین المجتهدین لاحتمال موافقتهما بل قد یقطع بها کما فی أکثر العوام لاعتقادهم أن الشریعه واحده فلا اختلاف فی أحکامها و فتاوی المجتهدین، أو لو فرضنا أن الخواص قد علموا بینهما بالمخالفه و لو علی سبیل الإجمال و فی بعض الموارد فلیس لهم علم بالمخالفه فی المسائل التی هی مورد الابتلاء، و المراد بالمخالفه ما قدمناه و هو أن یکون فتوائهما متنافیتین مع کون فتوی غیر الأعلم مخالفه للاحتیاط و هی مما لا علم به و لو إجمالا و مع عدم جریان شی ء من الوجهین فی المقام لا مقتضی لوجوب الفحص بوجه فلا مانع من التمسک بالإطلاق من غیر فحص عما یخالفه.
«الثانی»: أن الأئمه علیهم السلام قد ارجعوا
عوام الشیعه إلی أصحابهم کزکریا بن آدم، و یونس بن عبد الرحمن و أضرابهما و هم علی تقدیر کونهم متساویین فی الفضیله فلا أقل من أن بینهم الامام- ع- الذی لا یحتمل فیه الخطأ فإذا جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود من لا یحتمل فیه الخطاء و الاشتباه عند عدم العلم بالمخالفه بینهما جاز تقلید غیر الأعلم مع وجود الأعلم المحتمل فیه الخطاء و الاشتباه- لانه لا سبیل له إلا إلی الأحکام الظاهریه المحتمله المخالفه للواقع- بطریق اولی.
«الثالث»: السیره العقلائیه الجاریه علی الرجوع إلی غیر الأعلم فی جمیع الحرف و الصنائع عند عدم العلم بمخالفته لمن هو اعلم منه لعدم التزامهم بالرجوع إلی الأعلم مطلقا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 163
و یجب الفحص عنه. (1)
______________________________
حتی یبقی غیر الأعلم عاطلا. و هذا أمر نشاهده فی مراجعاتهم إلی الأطباء و المهندسین و غیرهم من أرباب العلوم و الفنون، و حیث لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه فنستکشف أنها ممضاه عند الشارع. نعم عند العلم بالمخالفه لا بد من الرجوع إلی الأعلم کما مر هذا کله فی وجوب تقلید الأعلم، و المتحصل أنه لا دلیل علی وجوب تقلیده فی هذه الصوره و إن کان ظاهر عباره الماتن وجوب تقلید الأعلم مطلقا و لو فی صوره عدم العلم بالمخالفه.
(1) المکلف إذا میز الأعلم من المجتهدین فلا کلام. و أمّا إذا لم یشخصه بعینه، فإن أراد أن یحتاط فی عمله بالجمع بین الفتویین لم یجب علیه الفحص عن أعلمهما، لعدم وجوب تعین المجتهد المقلد حینئذ. و أما إذا لم یرد العمل بالاحتیاط وجب علیه الفحص عنه لوجوب تقلید الأعلم- علی الفرض- فإذا عمل بفتوی أحدهما من
غیر فحص عن أعلمیته لم یقطع بفراغ ذمته، لاحتمال أن یکون الأعلم غیره و معه یحتمل العقاب لعدم إحراز أن ما عمل علی طبقه معذر واقعا، إذا وجوب الفحص عن الأعلم وجوب إرشادی إلی عدم وقوع المکلف فی معرض احتمال المخالفه و العقاب.
ثم إنه إذا فحص عن الأعلم و ظفر به فهو و أمّا إذا لم یمیز الأعلم من المجتهدین المتعددین فان کان متمکنا من الاحتیاط وجب لما تقدم من أن الاحکام الواقعیه متنجزه علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه و لا طریق إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم، و المفروض أنه مردّد بینهما
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 164
..........
______________________________
أو بینهم، و بما أنه متمکن من الاحتیاط یتعین علیه الاحتیاط تحصیلا للعلم بالموافقه لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما هو الحال فی موارد العلم الإجمالی بأجمعها.
و لا أثر- فی هذه الصوره- للظن بالأعلمیه أو احتمالها فی أحدهما أو أحدهم و ذلک لما تقدم من أن أدله الاعتبار قاصره الشمول للمتعارضین و معه لا دلیل علی حجیه شی ء من الفتویین لیکون الظن بها أو احتمالها موجبا للأخذ به. بل اللازم وقتئذ هو الاحتیاط حتی یقطع بفراغ ذمته عما اشتغلت به من الأحکام الإلزامیه المعلومه بالإجمال.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إمّا لان أحدهما افتی بوجوب شی ء و الآخر بحرمته أو أنه أفتی بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام إلا أن الوقت لم یسع للجمع بین الصلاتین فیتخیر بینهما، للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردّد بین شخصین أو أشخاص من غیر ترجیح لبعضهم علی بعض و فی هذه الصوره إذا ظن بالأعلمیه
أو احتملها فی أحدهما أو أحدهم تعین الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصوره بالصوره المتقدمه أعنی ما إذا تمکن من الاحتیاط، لان التعارض هناک قد أوجب تساقط الفتویین عن الحجیه فلم یجعل شی ء منهما حجه علی المکلف حتی یمیز بالظن أو الاحتمال. و هذا بخلاف المقام لانه لا مناص للمکلف من أن یتبع احدی الفتویین، إذ لا یکلف بالاحتیاط لفرض أنه متعذر فی حقه، و لا ترتفع عنه الاحکام المتنجزه لتمکنه من العمل بإحداهما إذا لا بد له من اتباع احدی الفتویین، و حیث أنه یحتمل الأعلمیه أو یظنها فی أحدهما أو أحدهم فیدور أمره بین أن یکون کل من الفتویین حجه تخییریه فی حقه، و بین أن تکون فتوی من یظن أعلمیته أو یحتملها حجه تعیینیه. و قد عرفت أن العقل مستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه للعلم بأنه معذر علی کل حال، و لا علم بمعذریه الآخر. هذا کله فیما إذا علم المکلف
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 165
..........
______________________________
باختلافهما أو اختلافهم فی الفتوی علما تفصیلیا أو إجمالیا مع العلم باختلافهما فی الفضیله.
و أما لو علم بالاختلاف، و لم یعلم اختلافهما فی الفضیله فلا بد أیضا من الفحص لعین ما مر فی الصوره المتقدمه. و إذا لم یمیز الأعلم إما لعدم تمکنه من الفحص أو لأنه فحص و لم یظفر به فان کان متمکنا من الاحتیاط وجب کما عرفت، و إلّا تخیر. اللّٰهمّ إلا ان یظن بالأعلمیه أو احتملها فی أحدهما المعین أو أحدهم، لأن المتعین حینئذ هو الأخذ بفتوی من ظن أو احتمل أعلمیته لما مرّ و لا نعیده.
و لا یصح- فی هذه الصوره- التمسک
باستصحاب عدم اعلمیه أحدهما عن الآخر نظرا إلی القطع بعدمها قبل ان یصل مرتبه الاجتهاد فإذا شککنا فی انقلابه و اتصافه بالأعلمیه بعد الاجتهاد استصحبنا عدمها و به نثبت التخییر حتی مع الظن بالأعلمیه أو احتمالها فی أحدهما.
و ذلک لان معنی هذا الاستصحاب أن من ظن أو احتمل أعلمیته لم یحصّل قوه زائده علی قوه الآخر. و هذا کما تری معارض باستصحاب عدم تحصیل الآخر قوه تساوی قوه من ظنت أو احتملت أعلمیته. علی انه لا یثبت به التساوی، و معه لا یمکن الحکم بالتخییر بینهما لان موضوعه التساوی الغیر المحرز فی المقام.
و اما لو علم باختلافهما فی الفضیله علی نحو الإجمال، و لم یعلم اختلافهما فی الفتوی، أو لم یعلم اختلافهما أصلا لا فی الفضیله و لا فی الفتوی فلا یجب الفحص فیهما عن الأعلم لعدم وجوب تقلیده. بل یتخیر المکلف بینهما، فان مقتضی إطلاق الأدله حجیه فتوی کل من الأعلم و غیر الأعلم. و دعوی ان ذلک من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه قد قدمنا الجواب عنها عند التکلم علی وجوب تقلید الأعلم فراجع
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 166
(مسأله 13) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی الفضیله یتخیر بینهما (1).
______________________________
(1) إذا کان هناک مجتهد ان متساویان فی الفضیله أو احتملنا الأعلمیه فی کل منهما فالکلام قد یقع فی صوره عدم العلم بالمخالفه بینهما فیما هو محل الابتلاء، و اخری فی صوره العلم بمخالفتهما.
کما هی الغالبه فی العوام فلا ینبغی التأمل فی أن المکلف یجوز له أن یقلد هذا و ذاک و انه یتخیر بینهما لان غیر الأعلم إذا جاز تقلیده عند عدم العلم بالمخالفه بینه و بین الأعلم جاز أن یقلد کلا من المجتهدین المتساویین فی تلک الصوره بطریق اولی و لا مانع من أن تشمل إطلاقات أدله الحجیه فتوی کل من المجتهدین المتساویین و نتیجته ان المکلف له ان یقلد هذا و ذاک.
و معنی الحجیه علی ما حققناه فی محله هو جعل ما لیس بعلم علما تعبدا أعنی جعل الطریقیه إلی الواقع. و أثرها تنجیز الواقع علی تقدیر المصادفه و التعذیر عنه علی تقدیر الخطاء و حیث ان التخییر فی المقام مستند الی العلم الإجمالی و علی تقدیر انحلاله فهو مستند الی الاحتمال فالواقع متنجز علی المکلف من غیر ناحیه فتوی المجتهدین و معه یکون أثر الحجیه هنا هو المعذریه عن مخالفه الواقع علی تقدیر مخالفه الفتوی للواقع إذا لا مانع من اتصاف کل من فتوی المجتهدین المتساویین بالحجیه- بمعنی المعذریه- لإطلاق أدلتها و نتیجته ان المکلف مخیر بینهما و له ان یرجع إلی هذا و ذاک. بل الأمر کذلک حتی إذا کان أحدهما اعلم، إذ لا علم بالمخالفه بینهما و مجرد احتمال المخالفه غیر مانع عن الحجیه فإن الأصل عدمها.
ثم إن معنی جواز الرجوع إلی هذا أو الی ذاک ان المکلف مخیر فی الأخذ و ان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی،
الاجتهادوالتقلید، ص: 167
..........
______________________________
له ان یأخذ بهذا أو بذاک، لا ان الحجیه تخییریه. بل الحجیه بمعنی الطریقیه إلی الواقع و المعذریه عنه علی تقدیر الخلاف ثابته لکلتا الفتویین فهما حجتان تعیینیتان فی نفسیهما و إن کان تنجز الحکم و المنع عن جریان البراءه مستندا إلی أمر آخر کالعلم الإجمالی أو الاحتمال قبل الفحص هذا کله عند عدم العلم بالمخالفه بینهما.
فالمعروف فیها بین الأصحاب «قدهم» هو التخییر و ما یمکن ان یستدل به علی ذلک وجوه:
القائمه علی حجیه فتوی الفقیه فإنها کما تشمل فتوی هذا المجتهد کذلک تشمل فتوی المجتهد الآخر و النتیجه هو التخییر بینهما.
و فساد هذا الوجه مستغن عن البیان، لما مر غیر مره من ان إطلاق أدله الاعتبار لا یمکن ان یشمل المتعارضین، لان شمولها لأحدهما من غیر مرجح و شمولها لهما معا یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین.
بدعوی أنها جرت علی التخییر فی أمثال المقام و من هنا لم یسمع توقفهم فی العمل برأی واحد من أهل الخبره و الاطلاع إذا خالفه منهم آخر. بل السیره المتشرعیه أیضا جاریه علی ذلک لأنهم یعتمدون علی فتوی أحد المجتهدین المتساویین و لا یتوقفون فی ذلک بوجه.
و یدفعه: أنه إن أرید بالسیره جریان سیره العقلاء علی التخییر عند العلم بالمخالفه بین المجتهدین المتساویین فی الفضیله فهی دعوی باطله فإنها خلاف ما هو المشاهد منهم خارجا لأنهم لا یعتمدون علی قول مثل الطبیب عند العلم بمخالفته لقول طبیب آخر عند المعالجه بل یحتاطون فی أمثالها إن أمکنهم الاحتیاط.
و إن أرید بالسیره سیره المتشرعه فهی علی تقدیر ثبوتها- و لم تثبت- لم یحرز کونها متصله بزمان المعصومین علیهم السلام، إذ من أخبرنا أن مجتهدین کانا فی الفضیله علی حد سواء و عملت المتشرعه علی فتوی کلیهما مخیرا، و لم یردع الأئمه- علیهم السلام-
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 168
..........
______________________________
عن فعلهم ذلک لنستکشف بذلک أن السیره ممضاه من قبلهم و هی التی وصلت إلینا یدا بید بل من الجائز أن تکون السیره علی تقدیر کونها کذلک ناشئه من فتوی المفتین من أصحابنا بالتخییر.
و فیه: أنه إجماع منقول بالخبر الواحد، و لا یمکننا الاعتماد علیه، علی أن الاتفاق غیر مسلم فی المسأله، لأنها من المسائل المستحدثه و لم یتعرض لها الفقهاء فی کلماتهم فکیف یمکن معه دعوی الإجماع علی التخییر بین المجتهدین المتساویین. بل لو فرضنا العلم باتفاقهم أیضا لم یمکننا الاعتماد علیه، إذ لا یحتمل أن یکون اتفاقهم هذا إجماعا تعبدیا یستکشف به قول المعصوم- ع- و انما هو أمر مستند إلی أحد الوجوه المذکوره
فی المسأله فالمتحصل إلی هنا أن التخییر بین المجتهدین المتساویین لم یقم علیه دلیل. بل الحجیه التخییریه أمر غیر معقول فی مقام الثبوت:
لأنها بمعنی جعل الحجیه علی هذا و ذاک یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین لان مرجعه الی أن الشارع قد اعتبر المکلف عالما بالحرمه و عالما بعدمها، أو عالما بحرمه شی ء و عالما بوجوبه، و من هنا قلنا إن إطلاق أدله الحجیه غیر شامله لکلتا الفتویین لاستلزام حجیتهما معا الجمع بین الضدین أو النقیضین.
و أمّا الحجیه التخییریه بمعنی جعل الحجیه علی الجامع بین الفتویین اعنی عنوان أحدهما الذی هو عنوان انتزاعی فهی أیضا غیر متصوره فی المقام لان التکلیف بل الصفات الحقیقه کلها کالشوق و العلم و إن کان امرا قابل التعلق للعناوین الانتزاعیه کعنوان أحدهما الجامع بین فردین، لان الشوق یمکن أن یتعلق بأحد فعلین أو شیئین آخرین، و کذلک العلم الإجمالی لأنه یتعلق بأحدهما. بل قد التزمنا بذلک فی الواجبات
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 169
..........
______________________________
التخییریه، و قلنا ان التکلیف فیها انما تعلق بعنوان أحدهما و أن الفعل المأتی به فی الخارج فرد للواجب، لا أنه الواجب بنفسه.
إلا أن ذلک فی الحجیه أمر غیر معقول، لانه لا معنی لاعتبار المکلف عالما بالحرمه أو عالما بعدمها، و اعتباره عالما بوجوب شی ء أو عالما بحرمته، لانه معنی جعل الحجیه علی أحدهما.
علی أنا ذکرنا فی محله أن کلا من المتعارضین ینفی معارضه بالالتزام إذا یکون معنی الإفتاء بحرمه شی ء أنه لیس بواجب کما أن معنی الإفتاء بوجوبه أنه لیس بحرام فالفتویان المتعارضتان بین نفی و إثبات. و جعل الحجیه علی الجامع بین النفی و الإثبات أمر غیر ممکن فالحجیه التخییریه
بهذا المعین أیضا غیر معقوله.
مضافا إلی أنا لو سلمنا أنها أمر ممکن بحسب الثبوت فلا ینبغی التردد فی عدم إمکانها بحسب الإثبات فإن الأدله لا تساعدها بوجه و الوجه فیه: أن أدله الحجیه انما تدل علی حجیه فتوی کل فقیه متعینه و معناها أن إنذار هذا المنذر و فتوی ذلک الفقیه حجه معینه و لا دلاله لها بوجه علی أن الحجه فتوی هذا أو فتوی ذاک علی نحو التخییر.
و أما جعل الحجیه علی کل منهما مشروطا بعدم الأخذ بالآخر لیکون کل منهما حجه تعیینیه مشروطه بعدم الأخذ بالآخر فهو أیضا کسابقه و الوجه فیه: أن التکلیف بکل واحد من الضدین مشروطا بعدم الأخذ بالآخر ای ترکه و إن کان امرا ممکنا فی نفسه فإنه الترتب من الجانبین و قد بینا فی محله أن الترتب من الجانب الواحد إذا أثبتنا إمکانه فهو من الجانبین أیضا ممکن فیکون کل من الضدین واجبا مشروطا بترک الآخر، و لا یلزمه طلب الجمع بین الضدین علی ما حققناه فی موضعه کما لا یتوجه علیه أن لازمه الالتزام باستحقاق عقابین عند ترکهما معا لتحقق الشرط فی وجوبهما. و هو من العقاب علی ما لا یکون بالاختیار لعدم تمکن المکلف
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 170
..........
______________________________
من الجمع بین الفعلین، و ذلک لما بیناه هناک من أن العقابین لیسا مستندین الی ترک الجمع بین الفعلین فلا یقال له لما ذا لم تجمع بینهما حتی یرد أنه غیر مقدور للمکلف بل مستند الی الجمع فی الترک فیقال له لما ذا ترکت هذا عند ترک ذاک و بالعکس و لا شبهه فی ان کلا من ترک الآخر و فعله عند ترک الأوّل
مقدور.
إلا أن ذلک فی الحجیه أیضا غیر معقول و ذلک لان لازمه أن یتصف کل منهما بالحجیه الفعلیه إذا ترک المکلف الأخذ بهما معا لحصول شرط الحجیه فی کلیهما و هو عدم الأخذ بالآخر. و قد مرّ أن جعل الحجیه علی کل من الفتویین أمر غیر معقول إذ لا معین لاعتبار المکلف عالما بالحرمه و عالما بالوجوب فالحجیه التخییریه بهذا المعنی أیضا غیر معقوله.
بقی الکلام فی الحجیه التخییریه بمعنی آخر و هو جعل الحجیه علی کل من الفتویین- مثلا- مشروطا بالأخذ بها- لا مشروطا بعدم الأخذ بالآخر کما فی سابقه- و هذا المعنی من الحجیه التخییریه أمر معقول بحسب الثبوت و الحجیه فی کل منهما تعیینیه حینئذ مقیده بالأخذ بها من دون أن یترتب علیها المحذور المتقدم لأنه إذا لم یأخذ بهذا و لا بذاک لم یتصف شی ء منهما بالحجیه لأنها مشروطه بالأخذ کما عرفت إلا أنه لا دلیل علیه فی مرحله الإثبات لوضوح أن ما دل علی حجیه فتوی الفقیه غیر مقید بالأخذ بها و مقتضی إطلاقها عدم الفرق فی حجیتها بین الأخذ بها و عدمه و معه یکون شمول أدله الحجیه لإحداهما عند الأخذ بها معارضا بشمولها للأخری حال عدم الأخذ بها. و قد مرّ أن الأدله غیر شامله للمتعارضین. نعم لو قام هناک دلیل علی الحجیه مقیده بالأخذ بها کما إذا کانت الأخبار الداله علی التوسعه عند التعارض و أن المکلف له أن یأخذ بأیهما شاء من باب التسلیم معتبره سندا و عممنا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 171
..........
______________________________
الحکم لغیر الروایتین من المتعارضین لم یکن مانع ثبوتی عن الالتزام بالحجیه التخیریه بهذا المعنی، الا انها لم یقم علیها
دلیل کما عرفت.
بقی الکلام فیما ربما یظهر من کلام بعضهم من الإجماع علی أن العامی لیس له العمل بالاحتیاط. بل- دائما- یجب أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین. و هو أیضا لا یمکن الاستدلال به علی التخییر فی محل الکلام و ذلک لانه من الإجماع المنقول بالخبر الواحد و هو مما لا اعتبار به. علی أن الإجماع المدعی لا یقتضی الالتزام بالتخییر و لو مع الجزم بانعقاده لان عدم العمل بالاحتیاط کما أنه یجتمع مع الحجیه التخییریه کذلک یجتمع مع الالتزام بسقوط الفتویین عن الحجیه و اختیار العمل علی إحداهما من جهه تنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی عند عجز المکلف من الامتثال جزما و لعل الشارع قد اکتفی بالعمل علی طبق إحداهما المحتمله المطابقه للواقع. و المتحصل إلی هنا أن الحجیه التخییریه لا یمکن تتمیمها بدلیل إذا یجب علی العامی الاحتیاط للعلم بتنجز الأحکام الواقعیه فی حقه.
و وجوب الاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی علی طبق القاعده هذا إن تمکن من الاحتیاط.
و أما لو لم یتمکن من العمل بالاحتیاط امّا لأنّ أحدهما افتی بوجوب القصر- مثلا- و الآخر بوجوب التمام و الوقت لا یسعهما و امّا لان أحدهما افتی بوجوب شی ء و الآخر بحرمته. و امّا للإجماع علی عدم جواز الاحتیاط فلا مناص من الحکم بوجوب العمل علی طبق احدی الفتویین مخیرا و هو من التخییر العقلی فی مقام الامتثال لتنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی عند العجز عن الامتثال الجزمی.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 172
إلا إذا کان أحدهما أورع فیختار الأورع (1).
______________________________
(1) قد أسلفنا أن المجتهدین إذا کان أحدهما أعلم من الآخر و لم یعلم المخالفه بینهما
فی الفتوی جاز الرجوع الی کل منهما، لانه لا مانع من شمول أدله الحجیه لهما حینئذ، و کذا إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی الا أن تعیین المجتهد المقلد- عند العلم بتوافقهما- لا یترتب علیه أیّ أثر، لعدم دلاله الدلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعین وقتئذ.
و لا شبهه فی أن الأورعیه لیست مرجحه فی هاتین الصورتین سواء أرید منها الأورعیه فی مقام العمل بان یکون أحدهما مجتنبا عن المشتبهات دون الآخر. أم أرید بها الأورعیه فی الاستنباط إما بمعنی أن فحص أحدهما عن الدلیل فی استنباطاته أکثر من المقدار المعتبر فی الفحص عنه. و امّا بمعنی عدم إفتاء أحدهما فی المسائل الخلافیه و احتیاطه فیها دون الآخر.
و ذلک لانه بعد حجیه کلتا الفتویین و شمول الأدله لفتوی الأورع و غیر الأورع لاشتمالهما علی شرائط الحجیه لا یفرق بینهما بوجه و ذلک لان الدلیل علی حجیه الفتوی إذا کان قیام السیره علی رجوع الجاهل الی العالم فمن المعلوم ان العقلاء لا یقدّمون أحدا من أهل الخبره علی الآخر بمجرد کونه أورع لاشتمال کل منهما علی ما هو الملاک المعتبر فی رجوع الجاهل إلی العالم عندهم. و هذه السیره لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه و ان کان الدلیل هو الأدله اللفظیه من الآیات و الروایات فلا کلام فی أنها مطلقه و لا موجب لتقییدها بالاورعیه أبدا إذا لا أثر للأورعیه فی الصورتین.
و أما ما ربما یتوهم من أن مقبوله عمر بن حنظله دلت علی لزوم الترجیح
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 173
..........
______________________________
بالاورعیه لقوله- ع- الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما و أصدقهما فی الحدیث و أورعهما .. فمندفع:
«أما أولا»: فلأنها ضعیفه السند
و غیر قابله للاستدلال بها کما مر.
و «أما ثانیا»: فلأن مفروض الروایه هو العلم بالمخالفه بین الحاکمین و صوره التعارض بینهما و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا لم یعلم المخالفه بین المجتهدین.
و «أما ثالثا»: فلأنها وارده فی باب القضاء و لم یقم دلیل علی أن ما کان مرجحا هناک فهو مرجح هنا أعنی باب التقلید و الفتوی و السرّ فیه ظاهر، حیث أن الخصومه لا بد من فصلها، و لا سبیل إلی التوقف و الاحتیاط فی القضاء و المرافعات. و أما التقلید فهو أمر قابل للاحتیاط فیه، إذا لا تکون الأورعیه مرجحه کیف و الأعلمیه لیست مرجحه فی تلک الصوره علی ما قدمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم، مع أن العلم هو الملاک فی حجیه فتوی العالم فما ظنّک بالاورعیه؟! ثم إن مما ذکرناه فی الجواب عن الاستدلال بالمقبوله یظهر الجواب عن الاستدلال بغیرها من الاخبار الوارده فی القضاء المشتمله علی الترجیح بالاورعیه «1» و لا نعید.
و أمّا إذا کانا متساویین فی الفضیله فهل تکون الأورعیه مرجحه؟ فیه خلاف و تفصیل الکلام فی ذلک أن للمسأله صورا ثلاثا:
«الاولی»: ما إذا علمنا بموافقتهما فی الفتوی. و فی هذه الصوره لا أثر لتعیین المجتهد المقلد، إذ لا دلیل علی لزوم الاستناد إلی أحدهما المعین عند الموافقه و معه لا تکون الأورعیه مرجحه بوجه.
______________________________
(1) و هی روایه داود بن الحصین المرویه فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 174
..........
______________________________
«الثانیه»: ما إذا لم یعلم المخالفه بینهما. و هل تکون الأورعیه مرجحه حینئذ؟
ذکر الماتن «قده» أن المجتهدین المتساویین إذا کان أحدهما أورع وجب اختیار الأورع منهما. إلا
أن الصحیح أن الأورعیه لیست مرجحه فی هذه الصوره أیضا و قد ظهر وجهه مما قدمناه فیما إذا لم یعلم المخالفه بین الأعلم و غیر الأعلم.
«الثالثه»: ما إذا علمنا بالمخالفه بینهما. مقتضی إطلاق کلام الماتن أن الأورعیه أیضا مرجحه حینئذ. و الذی یمکن أن یستدل به علی أن الأورعیه مرجحه فی هذه الصوره أمران:
«أحدهما»: مقبوله عمر بن حنظله و غیرها من الاخبار المشتمله علی الترجیح بالاورعیه فی باب القضاء بدعوی دلالتها علی أن اللازم عند المعارضه هو الأخذ بما یقوله أورعهما.
«ثانیهما»: الإجماع علی أن العامی لیس له العمل بالاحتیاط بل دائما لا بد أن یستند فی أعماله إلی فتوی من یجوز تقلیده من المجتهدین کما لعله ظاهر کلام بعضهم. و هذا یقتضی الترجیح بالاورعیه علی ما یأتی تقریبه و کلا الوجهین غیر قابل للمساعده علیه:
أما الاستدلال بالمقبوله و نحوها فلأنها وارده فی القضاء و قد ذکرت الأورعیه مرجحه فیها للحکمین و أین هذا مما نحن فیه أعنی ما إذا تعارضت فتوی الأورع لفتوی غیر الأورع مع تساویهما فی الفضیله و قد قدمنا أن المرجح فی باب الحکومه لا یلزم أن یکون مرجحا فی باب التقلید أیضا لأنه قیاس و لا نلتزم بالقیاس.
و یقرب ما ذکرناه أن المقبوله و نحوها قد اشتملت علی الترجیح بالأعدلیه و الافقهیه و الاصدقیه و الأورعیه. و ظاهرها أن کلا من تلک الصفات مرجح بالاستقلال، لا أن المرجح مجموعها و ان کانت قد جمعت فی البیان. و علیه لو قلنا بشمولها للفتویین المتعارضتین فلا مناص من الحکم بتساقطهما فیما إذا کان أحد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 175
..........
______________________________
المجتهدین أفقه- مثلا- و الآخر أورع لاشتمال کل منهما علی مرجح
فیتساقطان.
و هذا لا یلتزم به الخصم فإن الأعلم هو المتعین عند التعارض و ان کان غیر الأعلم أورع. و هذه قرینه کاشفه عن أن المقبوله و نحوها غیر شامله للفتویین المتعارضتین هذا مضافا إلی ما تقدم من أن المقبوله ضعیفه السند.
و أما الإجماع المدعی فان قلنا انه تام فی نفسه فلا مناص من أن تکون الأورعیه مرجحه فی المقام لأن العامی مکلف حینئذ بالرجوع إلی أحد المجتهدین المتساویین فی الفضیله فإذا کان أحدهما أورع کما هو الفرض دار الأمر بین ان تکون فتوی کل منهما حجه تخییریه، و ان تکون فتوی الأورع حجه تعیینیه.
و قد قدمنا سابقا ان الأمر فی الحجیه إذا دار بین التعیین و التخییر وجب الأخذ بما یحتمل تعینه للقطع بحجیته و الشک فی حجیه الآخر و قد مر غیر مره ان الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها فالاورعیه مرجحه لا محاله.
و أما لو قلنا إن الإجماع المدعی غیر تام- کما ان الأمر کذلک- لأن غایه ما هناک ان یقوم الإجماع علی ان الشارع بالإضافه إلی جمیع المکلفین لا یرضی بالعمل بالاحتیاط لانه یستلزم العسر و الحرج أو اختلال النظام أو غیر ذلک من الوجوه. و أما العمل بالاحتیاط فی مورد واحد أعنی الأخذ بما هو الموافق للاحتیاط من الفتویین المتعارضتین. أو بالإضافه إلی شخص واحد فلا نحتمل قیام إجماع تعبدی علی حرمته.
و علیه لو أفتی أحدهما فی مسأله بالوجوب و افتی فیها الآخر بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب، کما ان المجتهد الثانی إذا أفتی فی مسأله أخری بالوجوب و افتی فیها المجتهد الأوّل بالجواز وجب تطبیق العمل علی الفتوی بالوجوب. و هذا فی الحقیقه تقلید من کلا المجتهدین إذا
کانت فتواه مطابقه للاحتیاط إذا فهذان الوجهان ساقطان.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 176
..........
______________________________
و الذی ینبغی ان یقال فی المقام: ان الأورعیه لیست مرجحه فی الفتویین المتعارضتین و ذلک امّا مع التمکن من الاحتیاط فلأنّ الأدله کما تقدم لا تشمل شیئا من المتعارضین فالفتویان ساقطتان عن الحجیه و وظیفه العامی حینئذ هو الاحتیاط إذ مع عدم حجیه المتعارضین لا معنی للترجیح بالاورعیه لانه لا حجه حتی ترجح إحداهما علی الأخری، و إنما وجب الاحتیاط لانه مما یستقل به العقل فی أطراف العلم الإجمالی المنجز للواقع.
و امّا مع عدم التمکن من الاحتیاط فقد یقال: إن المتعین هو العمل بفتوی الأورع من المجتهدین المتساویین فی الفضیله و ذلک لدوران الأمر فی الحجیه بین التعیین و التخییر فان فتوی کل منهما امّا حجه تخییریه أو ان فتوی الأورع حجه تعیینیه و مقتضی القاعده هو الأخذ بما یحتمل تعینه و هو فتوی الأورع فی محل الکلام، لان العمل بها معذر یقینا. و أما العمل بفتوی غیر الأورع فلم یعلم کونه معذرا علی تقدیر الخلاف لأجل الشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیه کما مر.
و ناقش فی ذلک بعض مشایخنا المحققین «قدهم» بما حاصله ان القاعده انما تقتضی الأخذ بما یحتمل تعینه فیما إذا استند احتمال التعیین إلی أقوویه الملاک فی أحدهما عن الملاک فی الآخر کما فی الأعلمیه إذ الملاک فی حجیه الفتوی و النظر هو العلم و الفقاهه و هما فی الأعلم أقوی منهما فی غیر الأعلم و الأصل یقتضی التعیین فی مثله و أما إذا کان احتمال التعین مستندا إلی أمر خارج عن الملاک و لم یستند إلی أقوویته فی أحدهما فلا یقتضی
الأصل فیه التعیین لتساویهما فیما هو ملاک الحجیه علی الفرض و الأمر فی المقام کذلک، إذ الملاک فی حجیه الفتوی هو العلم و هو أمر مشترک فیه بین الأورع و غیره، و کون أحدهما آتیا بصلاه اللیل- مثلا- أو متورعا فی الشبهات لا ربط له بما هو الملاک فی الحکم بحجیه نظره و فتواه فمثله لا یمکن ان یکون مرجحا فی مقام الحجیه أبدا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 177
..........
______________________________
و فیه: أن الأورعیه قد یفرض القطع بعدم کونها ذات دخاله فی حکم الشارع بحجیه الفتوی بوجه و هی خارجه حینئذ عن محل الکلام فان حالها- علی هذا- حال الهاشمیه و الاسنیه و صباحه الوجه و غیرها فکما أن تلک الصفات لیست مرجحه لإحدی الفتویین من غیر ریب کذلک الحال فی الأورعیه علی الفرض.
و قد یحتمل أن تکون مرجحه لإحداهما و هذا لا لأنها ذات دخاله فیما هو الملاک للحجیه. بل من جهه ان الشارع جعلها مرجحه لإحداهما کما جزم بها شیخنا الأنصاری «قده» فان جزمه بها و ان لم یکن حجه علی غیره، الا أنه یکفی فی اثاره الاحتمال بالوجدان إذا یحتمل أن تکون الأورعیه مرجحه لإحداهما و معه لا مناص من اختیار الأورع و ذلک لان الملاک فیما استقل به العقل من الأخذ بما یحتمل تعینه انما هو حصول الیقین بفراغ الذمه عن التکلیف المنجز علی تقدیر العمل به و الأمر فی المقام کذلک لان العمل علی فتوی الأورع معذر یقینا و معذریه فتوی غیر الأورع غیر معلومه للشک فی حجیتها و هو یساوق القطع بعدم الحجیه کما مرّ، و لا یفرق فی ذلک بین أن یکون المرجح امرا خارجیا- کما فی
المقام- و بین أن یکون امرا راجعا إلی أقوویه الملاک إذا الصحیح فی الجواب أن یقال.
إن مقامنا هذا لیس من موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر. و سرّه أن ما سردناه من أن المکلف یتخیر بینهما لا یستند إلی أن فتوائهما حجتان تخییریتان لما تقدم من انهما ساقطتان عن الحجیه بالتعارض فلیست هناک حجه لتکون الأورعیه مرجحه لإحداهما علی الأخری. بل یستند إلی ما بیّناه من أن العقل یتنزل الی الامتثال الاحتمالی عند عدم تمکن المکلف من الامتثال الجزمی فالتخییر عقلی و من الظاهر أن العمل علی طبق فتوی الأورع و العمل بفتوی غیر الأورع کلاهما امتثال احتمالی فلا موجب لتقدم أحدهما علی الآخر بوجه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 178
(مسأله 14) إذا لم یکن للأعلم فتوی فی مسأله من المسائل یجوز فی تلک المسأله الأخذ من غیر الأعلم و إن أمکن الاحتیاط (1)
______________________________
(1) ما اسبقناه من وجوب تقلید الأعلم انما هو فیما إذا کانت له فتوی فی المسأله و کانت مخالفه لفتوی غیر الأعلم.
و أما إذا لم تکن له فتوی بالفعل لاحتیاجها إلی فحص زائد- مثلا- کما قد یجاب بذلک فی الاستفتاءات و یقال إن المسأله تحتاج إلی مزید تأمل. بحیث لو سألناه عن الحکم فی تلک المسأله أجاب بقوله: لا أدری، فلا مانع من الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم، لأنه أیضا یصدق علیه الفقیه و العالم، و إنما المانع عن حجیتها فتوی الأعلم بخلافها، و مع فرض أن الأعلم لیست له فتوی فی المسأله تشملها إطلاقات الأدله من الکتاب و السنه، کما أنه لا مانع من الرجوع الی غیر الأعلم حسب السیره العقلائیه، لأنه من رجوع الجاهل إلی العالم.
ثم لا
یخفی أن الأعلم إذا لم یکن له فتوی بالحکم الواقعی فی المسأله إلا أنه افتی فیها بالحکم الظاهری کما إذا أفتی بوجوب الاحتیاط لم یجز للمکلف ان یرجع فی ذلک المورد إلی فتوی غیر الأعلم لوجود فتوی الأعلم بالاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب تقلیده أن تکون له فتوی بالحکم الواقعی. بل إفتائه بالحکم الظاهری أیضا یمنع عن حجیه فتوی غیر الأعلم.
نعم حکم الأعلم بالاحتیاط قد یستند إلی عدم علمه بالحکم الواقعی فی المسأله کما فی الشبهات قبل الفحص عن الدلیل من دون أن یری فتوی غیر الأعلم خطأ بل کان بحیث یحتمل مطابقتها للواقع و أنه أیضا لو فحص عن الدلیل افتی بما افتی به غیر الأعلم و انما لم یفت فی المسأله لعدم جزمه بالحکم الواقعی و کون الشبهه قبل الفحص و هو مورد للاحتیاط. و فی مثله لا مانع من أن یرجع العامی إلی فتوی غیر الأعلم، لأنه لیست للأعلم فتوی فی المسأله مخالفه لفتوی غیر الأعلم و لا أنه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 179
(مسأله 15) إذا قلد مجتهدا کان یجوز البقاء علی تقلید المیت فمات ذلک المجتهد لا یجوز البقاء علی تقلیده فی هذه المسأله (1) بل یجب الرجوع إلی الحی الأعلم فی جواز البقاء و عدمه.
______________________________
یخطئه فی نظره.
و ما ذکرناه من عدم جواز الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم انما هو فیما إذا حکم الأعلم بوجوب الاحتیاط جزما منه بانسداد الطرق الموصله إلی الحکم الواقعی و تخطئه لفتوی غیر الأعلم و عدم إیجابه للاحتیاط کما فی موارد العلم الإجمالی و تعارض الأدله، کما إذا سافر أربعه فراسخ غیر قاصد للرجوع فی یومه، أو خرج الی ما دون
المسافه من محل إقامته أو غیر ذلک من الموارد لتعارض الأدله و وجود العلم الإجمالی بوجوب القصر أو التمام و هذه الموارد هی التی قلنا بعدم جواز الرجوع فیها إلی فتوی غیر الأعلم، و الجامع ما إذا خطاء الأعلم غیر الأعلم فی فتیاه.
ثم انه إذا جاز الرجوع الی غیر الأعلم فلا مناص من أن یراعی الأعلم فالأعلم و لا یجوز أن یرجع الی غیر الأعلم مطلقا بل إلی غیر الأعلم بالإضافه إلی الأعلم الذی قد قلده مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافه إلی غیره من المجتهدین و ذلک لعین الأدله المتقدمه فی وجوب تقلید الأعلم مطلقا و یأتی فیه جمیع ما ذکرناه هناک. و إذا فرضنا أن الأعلم الإضافی أیضا لا فتوی له فی المسأله رجع إلی غیر الأعلم بالإضافه إلیه مع اشتراط أن یکون أعلم بالإضافه إلی غیره من المجتهدین و علی الجمله لا بد من مراعاه الأعلم فالأعلم.
(1) لسقوط فتوی المیت عن الحجیه بموته، و لا یجوز للمقلد أن یعتمد علی فتاواه بفتوی نفسه بجواز البقاء لانه دور ظاهر. بل اللازم أن یرجع إلی الحی الأعلم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 180
..........
______________________________
فی جواز رجوعه إلی المیت و عدمه.
ثم إن الحی الأعلم إذا بنی علی جواز البقاء أو علی وجوبه جاز للمقلد أو وجب علیه العمل بآراء المیت فیما قد تعلمه منه حال الحیاه و کان متذکرا له بعد موته، سواء أ کان ذلک حکما تکلیفیا من وجوب شی ء أو حرمته و نحوهما أم حکما وضعیا کالصحه و الحجیه و أمثالهما من الأحکام الوضعیه، مثلا إذا کان المیت بانیا علی حجیه الخبر الواحد الثقه جاز للمقلد أیضا أن یبنی علی
حجیته تبعا لمن قلده، و هذا لعله مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن المیت لو کان بانیا علی جواز البقاء، و افتی الحی الأعلم أیضا بجوازه فهل یجوز للمقلد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء أو أن لها خصوصیه بها تمتاز عن بقیه المسائل و الأحکام الوضعیه و لا یجوز فیها البقاء علی تقلید المیت؟ و تفصیل الکلام فی هذه المسأله: أن الحی الأعلم إما أن یفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت أو بوجوبه أو بحرمته، کما أن المیت إما أنه کان یفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته فهذه تسع صور:
و لا ینبغی التوقف فی أن الحی الأعلم بعد ما بنی علی عدم جواز البقاء علی تقلید المیت لم یترتب ایّ أثر علی فتوی المیت سواء أفتی بجواز البقاء أو بوجوبه أو بحرمته لسقوط فتواه عن الحجیه بموته، و معه یجب علی المقلد أن یتبع فتوی الحی فی تلک المسأله و لا مانع من ان یرجع إلی المیت إذا أفتی الحی بجوازه، و لیس له أن یعتمد علی فتوی المیت بنفس فتواه بجواز البقاء لانه دور ظاهر. و بذلک اتضح حکم الصور الثلاث أعنی ما إذا کان المیت بانیا علی جواز البقاء أو وجوبه أو حرمته، و فرضنا أن الحی بنی علی حرمته، و علی الجمله ان مع حکم الحی بحرمه البقاء لا یبقی مجال لملاحظه أن المیت یفتی بأیّ شی ء و هذه المسأله نظیر ما یأتی من أن غیر الأعلم إذا أفتی بحرمه العدول حتی إلی الأعلم، و بنی الأعلم علی الجواز
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 181
..........
______________________________
لم یصغ إلی فتوی غیر الأعلم بوجه فحکم
تلک الصور ظاهر لا اشکال فیه.
إذا یقع الکلام فی الصور الباقیه و هی ست، ثنتان منها أعنی ما إذا أفتی المیت بحرمه البقاء و بنی الحی علی جوازه أو وجوبه یأتی علیهما الکلام بعد الفراغ عن التکلم فی الصور الأربع الآتیه إن شاء اللّٰه، فالکلام متمحض فیما إذا أفتی کل من المیت و الحی بجواز البقاء أو بوجوبه و هی أربع صور:
«الصوره الأولی»: ما إذا أفتی الحی الأعلم بجواز البقاء علی تقلید المیت و ذهب المیت أیضا إلی جوازه فهل یجوز- فی هذه الصوره- البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء أو لا یجوز؟
فقد یقال: بعدم جواز البقاء فی مسأله جواز البقاء نظرا إلی اللغویه و استلزام ذلک أخذ الحکم فی موضوع نفسه، حیث أن جواز البقاء حکم فلا یصح أن یقال:
یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء.
و هذه المسأله قد تفرض فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء بأن رأی کل منهما أن تعلم فتاوی المیت أو الالتزام بالعمل بها- حال حیاته- یکفی فی جواز البقاء علی تقلیده، أو أنهما اتفقا علی أن التعلم أو الالتزام لا یجدی فی جواز البقاء بل یعتبر فیه العمل بها حال حیاته.
و فی هذه الصوره لا یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء، و ذلک لان فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجه معتبره فی جمیع المسائل الفرعیه- غیر مسأله البقاء- إذا یکون جعل الحجیه لفتوی المیت- بجواز البقاء- لإثبات حجیه فتاواه فی المسائل الفرعیه لغوا و من تحصیل الحاصل، لوضوح أنه لا معنی للتنجیز بعد التنجیز، و لا للمعذریه بعد المعذریه، و قد
فرضنا أن فتاواه صارت حجه شرعیه أی معذره و منجزه بفتوی الحی بجواز البقاء، فلا حاجه معه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 182
..........
______________________________
الی جعل الحجیه علیها مره ثانیه بتوسیط حجیه فتوی المیت بجواز البقاء، لفتوی الحی بجوازه، فإنه من اللغو الظاهر و تحصیل الحاصل المحال.
و اخری تفرض المسأله فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم بجواز البقاء إلا أن دائره موضوعه کانت بنظر الحی أوسع منها عند المیت کما إذا کان العمل بفتوی المجتهد حال حیاته معتبرا عند المیت فی جواز البقاء علی تقلیده، و أمّا الحی فهو رأی أن الالتزام أو التعلم أیضا یکفی فی جوازه.
و فی هذه الصوره أیضا لا مجال لتوسیط حجیه فتوی المیت بجواز البقاء لإثبات حجیه فتاواه فی بقیه المسائل، و ذلک لان حجیه فتاوی المیت فیما عمل به المقلد حال حیاته مستنده إلی فتوی الحی بجواز البقاء فإنها بذلک تتصف بالاعتبار و یکون جعل الحجیه لفتوی المیت بجواز البقاء لأجل إثبات حجیه فتاواه فی بقیه المسائل لغوا و تحصیلا للحاصل المحال لانه من التنجیز بعد التنجیز، و التعذیر بعد التعذیر.
و ثالثه تفرض المسأله فیما إذا اختلف نظر المیت و الحی کما فی الصوره المتقدمه إلا أن دائره الموضوع للحکم بجواز البقاء کانت عند المیت أوسع منها لدی الحی، کما إذا رأی المیت کفایه التعلم أو الالتزام فی تلک المسأله، و الحی اعتبر فیها العمل فهل- فی هذه الصوره- یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء فیما إذا عمل بتلک المسأله حال حیاته- کما إذا بقی علی تقلید میت آخر لفتواه بجواز البقاء- أو أن هذه الصوره کالصورتین المتقدمتین لا یجوز فیها
البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء؟
قد یقال: بعدم الجواز للزوم اللغویه و لاستحاله أخذ الحکم فی موضوع نفسه فلا یمکن أن یقال: بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء.
و التحقیق أن فی هذه الصوره لا مانع من البقاء فی مسأله البقاء و السرّ فیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 183
..........
______________________________
ما قدمناه من أن فتاوی المیت قد جعلت حجه شرعیه بفتوی الحی بجواز البقاء فکأنه حیّ لم یمت، و قد مر أن الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت جاز للمقلد أن یتبع آراء المجتهد المیت فی جمیع ما افتی به من الأحکام التکلیفیه أو الوضعیه و منها حجیه فتوی المیت بجواز البقاء بالإضافه الی من تعلم فتاواه أو التزم بالعمل علی طبقها و ان لم یعمل بها بوجه.
نعم لا بد من أن یکون المکلف واجدا لشرطیه العمل بفتوی المیت فی تلک المسأله أعنی مسأله جواز البقاء بان یکون قد عمل بها حال حیاه المیت کما إذا قلده فی تلک المسأله و بقی علی تقلید مجتهد ثالث من الأموات فی المسائل التی لم یعمل بها و انما تعلمها أو التزم بها، و ذلک لانه لو لم یکن واجدا لهذا الاشتراط ای لم یکن قد عمل بتلک المسأله لم تکن فتوی المیت بجواز البقاء علی من تعلم المسأله أو التزم بها شامله له و حجه فی حقه- بفتوی الحی بجواز البقاء- لفرض انه اشترط فیه العمل، و المقلد لم یعمل بفتوی المیت فی تلک المسأله، و هذا بخلاف ما إذا عمل بها فان فتوی المیت تتصف بالحجیه فی حقه، و ثمرتها جواز البقاء علی تقلید المیت حتی فیما لم یعمل
به من المسائل و انما تعلمها أو التزم بالعمل بها.
و هذا نظیر ما ذکرناه فی التکلم علی حجیه الخبر من أنا إذا بنینا علی حجیه خبر العدل الواحد، و عثرنا علی خبر عدل دل علی حجیه مطلق خبر الثقه و ان لم یکن عادلا التزمنا بحجیه الخبر الصادر عن مطلق الثقه لدلاله الحجه علی حجیته.
و الحال فی المقام أیضا کذلک، فان البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به بل تعلمه أو التزم به و إن لم یقم دلیل علی جوازه لدی الحی لما فرضناه من أنه إنما یری جوازه فیما عمل به المقلد حال حیاه المیت، إلا أنه قامت عنده الحجه علی جوازه فیما لم یعمل به أیضا و هی فتوی المیت بجواز البقاء فیما لم یعمل به فان المقلد قد عمل بتلک المسأله قبل موت المیت إذا کانت حجیه فتوی المیت فیما لم یعمل به مستنده
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 184
..........
______________________________
إلی فتوی الحی بجواز البقاء فیما عمل به من المسائل.
ثم إن ما ذکرناه فیما إذا استند عدم فتوی الحی بجواز البقاء فیما لم یعمل به إلی الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن مما دل علی جواز البقاء أمر ظاهر لا اشکال فیه، لوضوح أن حجیه الحجج لا مناص من أن تکون قطعیه بأن تکون ثابته بالأدله المفیده للعلم و الیقین، و لا حجیه مع الشک، و حیث أن الحی لم یتم عنده دلیل علی حجیه فتوی المیت فیما لم یعمل به المقلد و یشک فی حجیتها مع التعلم أو الالتزام فلا یمکنه الحکم باعتبارها الا مع العمل علی طبقها، لا أنه حکم بحرمه البقاء مع التعلم أو الالتزام لیقال: إن
الحی إذا حرّم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه کیف یسوغ للمقلد البقاء علی تقلیده مع التعلم أو الالتزام؟! و أما إذا استند فی ذلک الی الدلیل علی عدم جواز البقاء إلا مع العمل بفتوی المیت قبل موته فقد یقال بعدم جواز البقاء- فی هذه الصوره- علی تقلید المیت فیما تعلمه أو التزم بها من المسائل و ذلک لحرمه البقاء علی تقلید المیت لدی الحی، لأن مفروض الکلام أن الدلیل قام عنده علی المنع، و مع أن الحی منع المقلد عن البقاء لا معنی لجواز البقاء علی تقلید المیت بفتواه.
و فیه: أن البقاء علی تقلید المیت و إن کان محرما لدی الحی إلا أنه انما یمنع عن البقاء فیما لم یعمل به من المسائل بما أنه بقاء فی طبعه و نفسه، و أمّا البقاء علی تقلید المیت فیما لم یعمل به- لا بما انه بقاء- بل بتوسیط حجیه فتوی المیت فلا حرمه له لدی الحی، و ذلک لأن المحرم هو الذی یصدق علیه البقاء فی طبعه و أما لا بما هو کذلک، بل بعنوان ما قامت الحجه علی جوازه أعنی فتوی المیت به فمما لا حرمه له.
و هذا کما إذا بنی المیت علی وجوب السوره فی الصلاه و بنی الحی علی عدم وجوبها فإنّ الحی بتوسیط أن فتوی المیت حجه فی نظره أیضا یری وجوب السوره و لکن لا فی نفسها و طبعها بل بعنوان ثانوی و هو فتوی المیت بالوجوب أو قیام
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 185
..........
______________________________
الحجه به، و کما إذا رأی المیت کفایه التوضؤ مع الجبیره و بنی الحی علی تعین التیمم و عدم کفایه الوضوء مع
الجبائر، فإن الوضوء و إن کان غیر مجزئ عند الحی بالعنوان الاولی إلا أنه بعنوان ان الحجه قامت بصحته مجزئ لا محاله. و لهذا نظائر کثیره یطول بذکرها الکلام. بل هذا قد یقع بین مجتهدین معاصرین فیسئل أحدهما عن وجوب السوره عند معاصره و یجیب بأنه یری عدم وجوبها و أما عنده فهی واجبه فإنه حینئذ بعنوان أن المعاصر افتی بعدم وجوب السوره یلتزم بعدم وجوبها فضلا عن المیت و الحی.
و المتحصل أنه لا مانع من القول بجواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء و لا یرد علیه محذور اللغویه، و لا أخذ الحکم فی موضوع نفسه:
أمّا اللغویه فلما تقدم من أن حجیه فتوی المیت بفتوی الحی بجواز البقاء نتیجتها جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل، و مع ترتب مثل هذه الثمره علی حجیه فتوی المیت لا معنی لدعوی اللغویه بوجه.
و أمّا أخذ الحکم فی موضوع نفسه فالوجه فی عدم وروده أن ما ادعیناه فی المقام هو أن فتوی الحی بجواز البقاء قد جعلت فتاوی المیت حجه شرعیه بلا فرق فی ذلک بین الأحکام التکلیفیه و الوضعیه، و أن أثر تلک الحجیه جواز البقاء علی تقلیده حتی فیما لم یعمل به من المسائل إذا هناک أحکام ثلاثه مترتبه علی موضوعاتها الثلاثه:
«أحدها»: وجوب السوره فی الصلاه.
«ثانیها»: حجیه فتوی المیت بجواز البقاء.
«ثالثها»: حجیه فتوی الحی بجواز البقاء.
و هذه الأحکام مترتبه فی الثبوت فإنه بثبوت حجیه فتوی الحی بجواز البقاء تتثبت حجیه فتوی المیت کما مر، و إذا ثبتت حجیه فتاواه فقد ثبت وجوب السوره
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 186
..........
______________________________
فی الصلاه أو غیر ذلک من الاحکام، و
معنی ذلک أنا أخذنا حجیه فتوی المیت بالجواز فی موضوع الحکم بحجیه فتوی الحی به حیث قلنا: یجوز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله جواز البقاء.
و دعوی: أن ذلک من أخذ الحکم فی موضوع نفسه مغالطه ظاهره و مجرد لفظ لا معنی تحته، فان المستحیل إنما هو أن یؤخذ حکم فی موضوع شخصه، فان مرجعه إلی کون الحکم مفروض التحقق حین جعله و إنشائه.
و لیس فی المقام من ذلک عین و لا أثر. فان المتحقق فیما نحن فیه أن حجیه فتوی المیت بجواز البقاء مترتبه علی حجیه فتوی الحی به کما أن ثبوت وجوب السوره فی الصلاه أو غیره مترتب علی حجیه فتوی المیت بالجواز و معه قد أخذ حکم فی موضوع حکم آخر فإن حجیه فتوی المیت غیر حجیه فتوی الحی و إحداهما مأخوذه فی موضوع الأخری کما لا یخفی هذا کله فی الصوره الأولی.
«الصوره الثانیه»: و هی ما إذا أفتی کل من المیت و الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت. و حکمها حکم الصوره المتقدمه و یأتی فیها التفصیل المتقدم هناک فإذا فرضنا أن المیت و الحی متحدان فیما هو الموضوع للحکم بوجوب البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائره الموضوع عند الحی أوسع منها لدی المیت لم یجب البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء لاستلزام ذلک اللغویه و جعل التنجیز بعد التنجیز و التعذیر بعد التعذیر، و أمّا إذا اختلفا و کانت دائره الموضوع عند المیت أوسع منها لدی الحی فلا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء و لا یرد علیه محذور اللغویه أو أخذ الحکم فی موضوع نفسه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص:
187
..........
______________________________
«الصوره الثالثه»: و هی ما إذا أفتی الحی بوجوب البقاء و بنی المیت علی جوازه فهل یجوز للعامی أن یرجع الی الحی فی تلک المسأله لیجب علیه البقاء علی تقلید المیت، و حیث أن المیت یجوز البقاء و العدول فیعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز؟
فقد یقال بالمنع عنه نظرا إلی أن معنی حکم الحیّ بوجوب البقاء أن فتوی المیت حجه تعیینیه و أن المقلد لیس له أن یعدل إلی غیره، کما أن معنی حکم المیت بجواز البقاء أن فتوی المیت حجه تخییریه و أن للمقلد أن یبقی علی تقلیده أو یعدل إلی الحی و من الظاهر أن الحجه التعیینیه و التخییریه غیر قابلتین للاجتماع و لا یمکن أن یقال إن فتوی المیت حجه تعیینیه و تخییریه، لأنه یشبه الجمع بین المتناقضین إذا لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بوجوب البقاء علی تقلید المیت لفتوی المیت بجواز البقاء و جواز العدول عنه. بل تختص بسائر المسائل غیر تلک المسأله من فتاواه فلا یجوز للعامی العدول من البقاء علی تقلید المیت إلی الحیّ هذا.
و الصحیح أن المقلّد له أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت بالجواز.
و دعوی: أن ذلک یستلزم الجمع بین الحجیه التعیینیه و التخییریه.
مندفعه: بأنه إنما یلزم فیما إذا اتحد نظر المیت و الحی فیما هو الموضوع للحکم فی مسأله البقاء، أو أنهما اختلفا فی ذلک و کانت دائره موضوعه عند الحی أوسع منها لدی المیت. و أما إذا اختلفا فی ذلک و کانت دائره موضوع الحکم عند المیت أوسع منها لدی الحی کما إذا أفتی المیت بجواز البقاء مع تعلم الفتوی و ان لم یعمل بها و افتی الحی بوجوب البقاء مع العمل
فلا یلزم محذور الجمع بین الحجیتین و ذلک.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 188
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 188
..........
______________________________
لان فتوی الحی بوجوب البقاء قد جعلت فتاوی المیت متصفه بالحجیه فیما عمل به المقلد و قد فرضنا أنه عمل بفتوی المیت بالجواز فی مسأله البقاء و إذا اتصفت فتوی المیت بالحجیه فی تلک المسأله جاز للمقلد کل من العدول و البقاء فیما افتی به المجتهد المیت حتی فیما لم یعمل به و تعلم حکمه من المسائل.
و من الظاهر أنه لیس فی المسائل التی لم یعمل بها المقلد حال حیاه المیت اجتماع الحجیتین، لأن کون فتوی المیت حجه تعیینیه انما هو فی المسائل التی عمل بها المقلد دون ما لم یعمل به فلیس فیها سوی فتوی المیت بجواز البقاء و هی حجه تخییریه فحسب فأین یلزم فی تلک المسائل اجتماع الحجیتین؟! علی أنه لا مانع من اجتماع الحجیه التعیینیه و التخییریه فی مورد واحد، فإن الحجیه التعیینیه إنما ثبتت لفتوی المیت ببرکه فتوی الحی بوجوب البقاء بما هی فتوی المیت، بمعنی أن الجهات التی ساقت الحی إلی الحکم بوجوب البقاء- ککون المیت أعلم أو حرمه العدول عنه نظرا إلی أن الموت کمال فلا یوجب سقوط فتواه عن الاعتبار علی ما ترشدنا إلیه السیره و غیرها أو غیرهما من الجهات- إنما دلت علی أن فتوی المیت بما هی کذلک حجه تعیینیه، و لا ینافی ذلک کونها حجه تخییریه بلحاظ أن الحجه قامت علی جواز العدول و توسیط فتوی المیت بالجواز.
و نظیره ما إذا أفتی غیر
الأعلم بوجوب تقلید الأعلم و الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم، فإن فتوی غیر الأعلم فی نفسها و بعنوان أنها فتواه و إن لم تکن بحجه حتی لو سألناه نفسه عن جواز تقلیده لأجاب بعدم الجواز لوجوب تقلید الأعلم عنده إلا أنها بعنوان أن الحجه قامت علی حجیتها، و الأعلم أفتی بجواز الرجوع إلیه متصفه بالحجیه من غیر أن یکون بین الحکمین أیّ تهافت لأنهما بعنوانین مختلفین و هو من اجتماع عدم الحجیه بالعنوان الاولی و الحجیه بالعنوان الثانوی.
و ما إذا ذهب المیت إلی أن خبر الثقه حجه فی الموضوعات الخارجیه کما
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 189
..........
______________________________
انه حجه فی الأحکام الشرعیه و بنی الحی علی عدم اعتباره فی الموضوعات و أن الحجه فیها هی البینه، فإن خبر الثقه بما انه کذلک لا یتصف بالحجیه لدی الحی، إلا أنه بعنوان ان الحجه قامت علی حجیته و أن المیت افتی باعتباره حجه شرعیه لا محاله لأن الحجه قامت علی حجیته.
و المتلخص أنه لا مانع من اجتماع الحجیه و عدم الحجیه بعنوانین فإذا أمکن هذا فی تلک الموارد أمکن فی محل الکلام أیضا، إذا لا مانع من أن تکون فتوی الحی بعنوانها الاولی غیر متصفه بالحجیه و تکون متصفه بالحجیه التخییریه بعنوان أن الحجه قامت علی حجیتها، و کذلک الحال فی فتوی المیت بان تتصف بالحجیه التعیینیه و التخییریه فی مورد واحد، و معه لا بأس أن یحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء لفتوی الحی بوجوبه علی تقدیر العمل أو التعلم- مثلا- و المفروض أن المقلد قد عمل بفتواه هذه أو تعلمها منه حال الحیاه فتتصف فتوی المیت بالحجیه حتی فی
مسأله البقاء و یجب علیه أن یبقی علی تقلیده و حیث أنه أفتی بجواز البقاء و العدول إلی الحی فله أن یعدل إلی الحی کما مرّ.
و دعوی: أن المجعول فی الواقع اما هو الحجیه التعیینیه أو التخییریه فلا یمکن القول بحجیه فتوی المیت تعیینا لیترتب علیه الحجیه التخییریه مما لا یصغی إلیه:
و ذلک أمّا فی المسائل التی لم یعمل بها المقلد أو لم یتعلم حکمها فلوضوح أن الحی إنما یری وجوب البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به المقلد أو تعلم حکمه دون ما لم یعمل به أو لم یتعلم حکمه، فلا مانع فی تلک المسائل من الالتزام بجواز البقاء استنادا إلی فتوی المیت الثابته حجیتها بفتوی الحی کما عرفت.
و أما فی المسائل التی عمل بها المقلد أو تعلم حکمها فلأن الحجیه الواقعیه بما أنها واقعیه مما لا أثر له، إذ الغرض من جعلها إنما هو تنجیز الواقع أو التعذیر عنه، و هذا لا یتحقق إلا مع الوصول، و علیه فمنجز الواقع أو المعذر عن مخالفته لیس
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 190
..........
______________________________
الا فتوی الحی الواصله إلی المکلف علی الفرض، و بما أنه یری وجوب البقاء علی تقلید المیت وجب علی المقلد أن یرجع إلی فتاواه و حیث انه أفتی بجواز العدول و البقاء فجاز للمکلف أن یعدل إلی الحی بفتوی المیت به، و إذا عدل إلی الحی فإن کانت الحجیه التخییریه هی المجعوله واقعا فهو، و أما لو کانت الحجیه المجعوله هی التعیینیه فهی غیر واصله إلی المکلف بل الواصل خلافها لقیام فتوی المیت بجواز البقاء. و فی ظرف عدم وصول الحجیه التعیینیه لا مانع من جعل الحجیه التخییریه بأن تکون
الحجه هو ما یختاره المکلف من الفتویین، لما تقدم من أن الحجیه التخییریه غیر معقوله الا أن یرجع إلی جعل الحجیه علی ما یختاره المکلف من الأمرین أو الأمور.
«الصوره الرابعه»: و هی ما إذا بنی الحی علی جواز البقاء و افتی المیت بوجوبه فهل یجوز للمقلد أن یرجع إلی فتوی المیت فی مسأله البقاء حتی یجب علیه البقاء علی تقلید المیت فی بقیه المسائل الفرعیه، أو أن المقلد لو رجع إلی تقلید المیت لم یجب علیه البقاء فی بقیه المسائل؟
الصحیح أن یقال: إن فتوی الحی بجواز البقاء علی تقلید المیت و جواز العدول عنه إن کان بمعنی أن فتوی المیت حجه تخییریه و عدلها فتوی الحی و المکلف مخیر بینهما بالمعنی المتقدم فی التکلم علی الحجیه التخییریه بین المجتهدین المتساویین بان یکون الاختیار فی الأخذ بهذا أو بذاک بید المکلف و یکون کل منهما حجه تعیینیه بعد الأخذ به و التعبیر عنها بالحجیه التخییریه انما هو بمناسبه أن الاختیار بید المکلف و له أن یأخذ بهذا أو بذاک و إذا أخذ بأحدهما کانت حجه تعیینیه فی حقه فلیس للمقلد بعد أن أخذ بفتوی المیت فی مسأله البقاء- لکونه قد عمل بها فی حیاته أو تعلم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 191
..........
______________________________
حکمها- أن یعدل إلی الحی، لأن فتوی المیت قد اتصفت بالحجیه التعیینیه بأخذها و معها یجب البقاء فی بقیه المسائل أیضا.
و إذا کان فتوی الحی بجواز البقاء بمعنی أن المکلف یتخیر- حدوثا و بقاء- بین البقاء علی تقلید المیت و العدول عنه فکما یجوز له أن یعدل إلی الحی بعد موت المجتهد المقلد، أو یبقی علی تقلیده کذلک یجوز له ذلک
بعد الأخذ بأحدهما و العمل علی طبقه مده من الزمان جاز للمقلد العدول إلی الحی و ان رجع الی المیت فی مسأله البقاء لانه معنی کونه مخیرا بحسب الحدوث و البقاء. و هذا المعنی هو الصحیح.
و ذلک لان الأخذ بفتوی المجتهد بعد موته و سقوطها عن الحجیه بسببه لا یزید علی الأخذ بها فی حیاته و قبل سقوطها عن الحجیه بموته فکما أن الأخذ السابق لا یوجب بقاء فتاوی المیت علی حجیتها التعیینیه بعد موته و من هنا جاز للمقلد بعد موت المجتهد بل وجب علیه العدول إلی الحی فلیکن الأخذ المتأخر عن سقوط فتاواه عن الحجیه و موته أیضا کذلک فلیس الأخذ بعد موته موجبا لان یتصف فتاواه بالحجیه التعیینیه فالمقلد یتخیر بین العدول و البقاء حدوثا و بقاء و معه إذا رجع الی المیت فی مسأله البقاء لم یجب علیه أن یبقی علی تقلیده فی بقیه المسائل الفرعیه بل له أن یعرض عن البقاء فی تلک المسأله و یعدل إلی الحی سواء فی ذلک بین أن یکون نظر المیت و الحی متحدین فیما هو الموضوع للحکم فی مسأله البقاء و بین أن یکون مختلفا فلاحظ هذا کله فی هذه الصور.
و أما الصورتان اللتان وعدنا التعرض لهما بعد الفراغ عن الصور الأربعه المتقدمه فهما ما إذا أفتی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه و افتی المیت بحرمته فهل للمقلد أن یبقی علی تقلید المیت فی مسأله البقاء لحجیه فتاواه بفتوی الحی بجواز
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 192
..........
______________________________
البقاء أو بوجوبه، و المفروض أنه قد عمل بها حال حیاه المجتهد المیت أو أنه تعلم حکمها لیلزم من بقائه علی تقلیده فی تلک
المسأله حرمه البقاء علی تقلیده أو أن المقلد لیس له البقاء علی تقلیده فی مسأله البقاء و یجوز له أو یجب علیه البقاء علی تقلیده فی بقیه المسائل الفرعیه. و بعباره أخری تجویز الحی أو إیجابه البقاء علی تقلید المیت هل یشمل مسأله البقاء أیضا حتی یلزم منه حرمه البقاء فی بقیه المسائل أو لا یشملها فله أن یبقی علی تقلید المیت فی بقیه المسائل؟
الثانی هو الصحیح لانه لا مانع من البقاء علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیه غیر مسأله البقاء و الوجه فیه: ان فتاوی المیت قد سقطت عن الحجیه بموته فلا تتصف بالاعتبار إلا إذا أفتی الحی بحجیتها التخییریه کما إذا جوز البقاء علی تقلیده أو التعیینیه کما إذا أوجبه. و فتوی المیت بحرمه البقاء لا یمکن أن تتصف بالحجیه فی مسأله البقاء بفتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه، لان شمول تجویز الحی أو إیجابه لفتوی المیت بحرمه البقاء یستلزم عدم شموله لها و یلزم من حجیه فتوی المیت عدم حجیتها و ما استلزم فرض وجوده عدمه فهو محال. و الوجه فی هذا الاستلزام أن المیت یفتی بحرمه البقاء فلو کانت فتواه هذه حجه شرعیه- بأن شملتها فتوی الحی بجواز البقاء- لزم منها عدم حجیه فتاواه التی منها فتواه بحرمه البقاء إذا لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز أو الوجوب لفتوی المیت بحرمه البقاء. و هذا بخلاف سائر فتاواه فإنه لا محذور فی حجیتها بشمول فتوی الحی لها هذا.
علی أنا لا نحتمل شمول فتوی الحی بجواز البقاء أو بوجوبه لفتوی المیت بحرمته و ذلک لان فی الواقع و مقام الثبوت لا یخلو إما أن یکون البقاء علی تقلید المیت محرما لارتفاع حجیه
فتاواه بموته، و إما أن یکون جائزا- بالمعنی الأعم- و لا تکون حجیه فتاواه ساقطه بموته و لا ثالث.
فان کان البقاء محرما واقعا کانت فتوی الحی بجواز البقاء مخالفه للواقع
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 193
..........
______________________________
و معه لا تتصف بالحجیه الشرعیه لمخالفتها للواقع علی الفرض و إذا سقطت فتوی الحی عن الحجیه لم تکن فتوی المیت بحرمه البقاء حجه بوجه لسقوط فتاواه عن الحجیه بموته، و انما تتصف بالاعتبار إذا أفتی الحی بحجیتها و قد فرضنا أنها ساقطه عن الحجیه لمخالفتها للواقع فهی غیر معتبره فی نفسها فما ظنک بان تکون موجبه لحجیه فتوی المیت بحرمه البقاء.
و أمّا إذا کان جائزا بحسب الواقع ففتوی الحی بجواز البقاء مطابقه للواقع إلا أن فتوی المیت بحرمه البقاء مخالفه له فلا تکون حجه بوجه. إذا لنا علم تفصیلی بعدم حجیه فتوی المیت بحرمه البقاء سواء أ کانت مطابقه للواقع أم مخالفه له و فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم- غیر محتمله الشمول لفتوی المیت بحرمه البقاء، و مع عدم احتمال حجیتها بحسب الواقع و مقام الثبوت کیف یعقل ان یشملها دلیل الحجیه و هو فتوی الحی فی مقام الإثبات.
و نظیر ذلک ما ذکرناه فی التکلم علی حجیه الخبر من أن الخبر الواحد إذا دل علی عدم حجیه الخبر الواحد لم تشمله الأدله القائمه علی حجیه الخبر، لانه یلزم من شمولها له و حجیته عدم شمولها له و عدم حجیته، علی انا لا نحتمل حجیته بحسب الثبوت، لانه لا یخلو إمّا أن لا یکون الخبر الواحد حجه شرعا و إما أن یکون حجه و لا ثالث، فعلی الأوّل لا حجیه للخبر النافی لحجیه الخبر لما فرضناه
من عدم حجیه الخبر واقعا و هو أیضا خبر واحد فلا یثبت به مدلوله. و علی الثانی أیضا لا یتصف النافی بالحجیه لأنه علی خلاف الواقع لما فرضناه من حجیه الخبر واقعا فعلی کلا التقدیرین لا حجیه للخبر النافی لحجیته و الأدله غیر شامله له فی مرحله الإثبات بعد عدم احتمال حجیته فی مرحله الثبوت.
و ببیان أوضح و أحسن إن معنی فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم- أن المقلد له أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیه، کما أن معناها عدم جواز
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 194
..........
______________________________
البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء، و لا یعقل أن تشمل فتوی الحی بالجواز کلتا المسألتین أعنی مسأله البقاء و سائر المسائل، لوضوح أنّها ان شملت لمسأله حرمه البقاء فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی بقیه المسائل فإن المیت أفتی بحرمه البقاء. و إن شملت بقیه المسائل الفرعیه فمعناها عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء و الا حرم علیه البقاء فی بقیه المسائل.
ففتوی الحی بالجواز إما أن تشمل مسأله البقاء فحسب. و إمّا ان تشمل سائر المسائل الفرعیه و لا یمکن الجمع بینهما فی الشمول إلا أن فتوی الحی بحجیه فتوی المیت لا یمکن أن تشمل مسأله البقاء و ذلک لاستحالته فی نفسه و ذلک لان احتمال المطابقه للواقع معتبر فی حجیه الحجج لوضوح أن حجیتها لا تجامع القطع بمخالفتها للواقع، و لا یحتمل أن تکون فتوی المیت بحرمه البقاء مطابقه للواقع و تکون فتوی الحی بحجیه فتوی المیت شامله لمسأله البقاء.
لان البقاء علی تقلید المیت إما أن یکون محرما فی الواقع، و إما أن یکون جائزا، فعلی
الأول لا یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء لأنه أمر محرم واقعا و فتوی الحی بجوازه ساقطه عن الحجیه لمخالفتها للواقع علی الفرض و علی الثانی تسقط فتوی المیت بحرمه البقاء عن الحجیه لمخالفتها للواقع، و إذا لنا علم تفصیلی بسقوط فتوی المیت بحرمه البقاء عن الحجیه- علی کلا التقدیرین- و ان فتوی الحی بالجواز غیر شامله لمسأله البقاء. و إذا فرضنا أن فتوی الحی لم تشمل مسأله البقاء فلا مانع من أن تشمل البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل کما لعله ظاهر.
ثم إن بما ذکرناه اتضح الفرق بین هذه المسأله و مسأله ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء و الحی بجوازه و حاصل الفرق أنه لا یمکن الجمع بین حرمه البقاء علی فتوی المیت و جواز البقاء علیها فإذا افتی المیت بحرمه البقاء و افتی الحیّ بجوازه لم یمکن البقاء علی تقلید المیت فی هذه المسأله من جهه فتوی الحی بالجواز، و هذا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 195
(مسأله 16) عمل الجاهل المقصر الملتفت باطل (1) و إن کان مطابقا للواقع.
______________________________
بخلاف ما إذا أفتی المیت بوجوب البقاء، و افتی الحی بجوازه، فإنه لا مانع من الجمع بینهما.
و نتیجه ذلک أن یتخیر المکلف بین العدول من المیت إلی الحی، لأن فتوی المیت بالوجوب کسائر فتاواه قد سقطت عن الحجیه بموته، و أن یبقی علی تقلید المیت حتی فی فتواه بوجوب البقاء و نتیجته أن تکون فتوی المیت حجه تعیینیه من جهه اختیار المقلد و التزامه.
نعم إذا قلنا بان فتوی الحی بجواز البقاء مرجعها الی التخییر الاستمراری، و أن المقلد متی ما أراد الرجوع الی الحی جاز له ذلک لم
یمکن البقاء علی تقلید المیت فی حکمه بوجوب البقاء، فان معنی الحکم بوجوبه عدم جواز الرجوع عنه إلی الحی و هذا لا تجتمع مع فتوی الحی بجواز البقاء و الرجوع مستمرا.
(1) الکلام فی هذه المسأله یقع فی مقامین: «أحدهما»: أن الجاهل یستحق العقاب علی أعماله إذا لم تکن مطابقه للواقع، بل مطلقا أو لا یستحق علیها العقاب؟
و «ثانیهما»: أن أعمال الجاهل القاصر أو المقصر صحیحه أو باطله؟
(أما المقام الأول): فلا ینبغی التردد فی أن الجاهل القاصر لا یستحق العقاب علی شی ء من أعماله سواء أ کانت مطابقه للواقع أم مخالفه له، کما إذا استند إلی أماره شرعیه أو فتوی من یجوز تقلیده و کانتا مخالفتین للواقع و ذلک لقصوره وقتئذ لاستناده فی أعماله إلی الحجه الشرعیه- علی الفرض.
و أما الجاهل المقصر فهو علی عکس الجاهل القاصر یستحق العقاب علی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 196
..........
______________________________
أعماله إذا کانت مخالفه للواقع و ذلک لانه قد قصّر فی الفحص و السؤال و خالف الواقع من غیر أن یستند فیه إلی حجه شرعیه. بل الأمر کذلک حتی إذا کان عمله المخالف للواقع مطابقا لفتوی من یجب علیه تقلیده- فی ظرف العمل أو فی زمان الرجوع إلیه- فإن الحجه بوجودها الواقعی غیر کافیه فی المعذوریه و عدم استحقاق العقاب علی مخالفه الواقع بل انما تکون معذره فیما إذا استند إلیها المکلف فی عمله، و الاستناد إلی الحجه مفروض العدم فی محل الکلام.
بل یمکن الالتزام باستحقاق المقصر العقاب حتی إذا کان عمله مطابقا للواقع إلا أنه یختص بما إذا کان ملتفتا حال العمل، و ذلک لانه مع الالتفات و احتمال صحه العمل و فساده إذا اتی به
غیر مبال بمخالفته للواقع لکان ذلک مصداقا بارزا للتجری القبیح و بذلک یستحق العقاب علی عمله و إن کان مطابقا للواقع.
و (أما المقام الثانی): فحاصل الکلام فیه أن التکلم علی أعمال الجاهل المقصر من عباداته و معاملاته و أنها تقع صحیحه أو فاسده إنما یخص أفعاله التی یترتب علی صحتها أو فسادها أثر عملی بالإضافه إلی زمانی الحال أو الاستقبال کما إذا أتی بالعباده جاهلا بحکمها فی أول وقتها و التفت إلی حکمها فی أثنائه أو فی خارجه، فإنه إذا قلنا ببطلانها ترتب علیه الحکم بوجوب إعادتها أو قضائها کما یترتب علی القول بصحتها عدم وجوب الإعاده أو القضاء.
و کما إذا عامل معامله معاطاتیه غیر عالم بحکمها، ثم فسخ البائع المعامله فإنا لو قلنا بفساد المعامله وجب علی کل من البائع و المشتری رد ما أخذه إلی مالکه و مع تلفه ترد علیه بدله و لو قلنا بجواز المعامله لأجل أن المعاطاه مفیده للملکیه الجائزه القابله للانفساخ بفسخها وجب علی کل منهما رد ما أخذه إلی بائعه. و ان قلنا إن إن المعامله لازمه و أن المعاطاه مفیده للملک اللازم لم یجب علی المشتری و لا علی البائع ردّ العین أو عوضها بوجه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 197
..........
______________________________
و کذلک الحال فی المعاملات بالمعنی الأعم، کما إذا غسل المتنجس بالبول مره واحده فی الکثیر، ثم التفت و تردد فی اعتبار التعدد فیه لأنا لو قلنا باعتبار التعدد حتی فی الغسل بالماء الکثیر وجب غسل المتنجس مره ثانیه فی مفروض الکلام کما یجب غسل ما لاقاه ذلک المتنجس مع الرطوبه قبل الغسله الثانیه، و هذا بخلاف ما لو قلنا بکفایه المره فی الماء الکثیر.
و کذا إذا ذبح ذبیحه بغیر الحدید بالاختیار، ثم التفت إلی شرطیه الحدید- و هی باقیه بحالها- لأنا لو قلنا بکونها میته حرم أکلها و بطلت الصلاه فی اجزائها، کما أنه لو لم نقل بکونها کذلک حل أکلها و جازت الصلاه فی اجزائها.
و أما أفعاله التی لا یترتب أثر عملی علی صحتها و فسادها بالإضافه إلی زمانی الحال أو الاستقبال فهی خارجه عن محل الکلام لانه لا أثر للبحث عن صحتها و عدمها و هذا کما إذا شرب العصیر العنبی بعد غلیانه و قبل تثلیثه ثم التفت و تردد فی جوازه و حرمته، فإنه لا أثر للحکم بحرمته و حلیته، لوضوح أنه لو کان محرما فقد مضی و یعاقب علی فعله ذلک لحرمته، و إن کان حلالا فلا یعاقب بشی ء فلا أثر لهما بالإضافه إلی زمانی الحال أو الاستقبال.
إذا عرفت ذلک فنقول: إن الماتن ذهب إلی بطلان عمل لجاهل المقصر الملتفت و ان کان مطابقا للواقع، و الظاهر أنه استند فی ذلک إلی أن المقصر الملتفت لا یتمشی منه قصد التقرب فی عباداته و ذلک بقرینه قوله عند الحکم بصحه عمل الجاهل القاصر أو المقصر الغافل: و حصل منه قصد القربه.
و الصحیح أن عمل الجاهل المقصر کالقاصر محکوم بالصحه ملتفتا کان أم لم یکن إذا کان مطابقا للواقع و ذلک أمّا فی التوصلیات فلأجل أن الأمور التوصلیه لا یعتبر فیها غیر الإتیان بها مطابقه للواقع، و المفروض أن المقصر أو غیره اتی بما اتی به مطابقا للواقع.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 198
..........
______________________________
و أما فی العبادات فلان العباده کالواجب التوصلی و انما تفترقان فی أن العباده زائدا علی لزوم إتیانها بذاتها یعتبر إضافتها
إلی المولی جل شأنه نحو اضافه، و هذا أمر ممکن الصدور من الجاهل أما غیر الملتفت فظاهر، و أمّا الملتفت فلأنه إذا اتی بها برجاء أنها مما أمر به اللّٰه سبحانه تحققت به الإضافه نحوه، فإذا کانت مطابقه للواقع کما هو مفروض الکلام وقعت صحیحه لا محاله.
نعم الذی لا یتمکن منه الجاهل الملتفت انما هو الجزم بان ما یأتی به مأمور به من اللّٰه لتردده و عدم علمه بذلک بحیث لو اتی به جازما بأنه مأمور به فی الشریعه المقدسه فقد شرع. إلا أنا قد أسبقنا عند التکلم علی مشروعیه الاحتیاط أن الجزم بالنیه غیر معتبر فی صحه العبادات و أن الإتیان بها برجاء أن لا یکون تارکا للعباده علی تقدیر وجوبها فی الواقع یکفی فی صحتها و سقوط أمرها و امتثاله إذا کانت مطابقه للواقع، و هذا یبتنی علی مسأله جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی و تحصیل العلم بالمأمور به و قد أسمعناک جوازه فراجع.
إذا لا موجب للحکم ببطلان عمل الجاهل المقصر الملتفت إذا انکشفت مطابقته للواقع.
نعم ذکر شیخنا الأنصاری (قده) أن ظاهر کلام السید الرضی (قده) فی مسأله الجاهل بوجوب القصر و ظاهر تقریر أخیه السید المرتضی (قده) ثبوت الإجماع علی بطلان صلاه من لا یعلم أحکامها. إلا أنه غیر صالح للاستدلال به و ذلک لانه من الإجماع المنقول الذی لا نقول باعتباره فالإجماع غیر متحقق فی نفسه، و علی تقدیر تحققه لم یحرز أنه إجماع تعبدی کاشف عن قول المعصوم- ع- لاحتمال استناد المجمعین الی عدم تمشی قصد القربه من الجاهل الملتفت، أو إلی اعتبار الجزم بالنیه فی العبادات أو غیر ذلک من الوجوه.
نعم لا ینبغی التأمل فی أن
عمل الجاهل محکوم بالبطلان فی مرحله الظاهر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 199
..........
______________________________
لدی العقل ما لم ینکشف مطابقته للواقع لأن العقل لا یکتفی بما اتی به الجاهل مع التردد فی صحته و مطابقته للواقع، لان العلم بالاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه إلا أنه حکم عقلی فی مرحله الظاهر و یرتفع إذا انکشفت مطابقه ما اتی به الجاهل للواقع و المتلخص أن عمل الجاهل القاصر و المقصر الملتفت و غیر الملتفت فی الحکم سواء ثم إن انکشاف المطابقه للواقع قد یکون وجدانیا و هذا من القله بمکان، لانه لا یتفق للعامی العلم الوجدانی بمطابقه عمله للواقع إلا فی الضروریات و القطعیات و المسائل الواضحه و هی قلیله فی الغایه.
و قد یکون بالتعبد و هو الأکثر و ذلک لأنه إذا لم یکن للعامی علم وجدانی بالمطابقه فلا مناص من أن یستکشف مطابقه عمله للواقع بالرجوع إلی فتوی المجتهد فإن بالمطابقه أو المخالفه معها یستکشف تعبدا مطابقه عمله للواقع أو مخالفته له و هذا هو الذی یتمکن منه المقلد غالبا.
و علیه فان کان المجتهد الذی کان یجب علیه أن یقلّده فی زمان العمل و المجتهد الذی یجب علیه تقلیده فی زمان الرجوع شخصا واحدا فهو، و أمّا إذا تعددا و کان المجتهد الذی یجب الرجوع إلیه فی ظرف العمل غیر المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع فان کان عمله موافقا لکلتا الفتویین فلا کلام فی صحته، کما انه إذا کان مخالفا لکلتیهما لم تکن شبهه فی فساده، و وجوب إعادته. و إنما الکلام فیما إذا کان مطابقا لفتوی أحدهما و مخالفا لفتوی الآخر فهل اللازم تطبیق عمل الجاهل لفتوی المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی
ظرف العمل أو أن اللازم تطبیقه لفتوی المجتهد الذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع، أو المدار علی مطابقته لکلتا الفتویین و مع فرض المخالفه لإحداهما یحکم ببطلانه؟
الصحیح أن المدار فی ذلک علی مطابقه العمل لفتوی المجتهد الواجب تقلیده فی زمان الرجوع، و لا عبره بفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده فی زمان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 200
..........
______________________________
العمل، و سرّه ما قدمناه فی مباحث الاجزاء و غیرها من هذا الکتاب و فی بحث الأصول من أن الاحکام الواقعیه لا تتغیر عما هی علیه بفتوی المجتهد، أو بقیام الأماره علی خلافها اللهم علی القول بالسببیه و لا نقول بها، و حیث أن الإعاده و عدمها فعل من أفعال المکلف و هو لا یدری حکمها عند الالتفات إلی عمله السابق الصادر عن الجهل فلا مناص له من ان یرجع فی حکمها إلی من یجب تقلیده فی زمان الابتلاء بالشک فی وجوب الإعاده و هو المجتهد الذی یجب تقلیده فی زمان الرجوع، و ذلک لإطلاق أدله التقلید، فإنه إذا أفتی بصحه ما اتی به المکلف جاهلا بحکمه فمعناه أن إعادته التی یشک المکلف فی وجوبها بالفعل غیر واجبه فی حقه کما انه إذا أفتی بفساده کان معناه وجوب الإعاده علیه.
و أما فتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده- فی ظرف العمل- فلا یترتب علی فتوائه بصحه ذلک العمل أو فساده أثر بالإضافه إلی المکلف عند الشک فی وجوب إعادته، لأنها قد سقطت عن الحجیه بموت المجتهد أو بنسیانه أو بغیرهما من أسباب السقوط و الفتوی غیر المتصفه بالحجیه لا یترتب علیها أثر بوجه.
إذا فالمتعین الرجوع الی من یجب علیه تقلیده فی ظرف الرجوع لشکه
فی وجوب اعاده الفعل الذی اتی به سابقا و هو مما یجب أن یسأل حکمه عن الفقیه الذی تتصف فتواه بالحجیه فی حقه لدی السؤال و هو المجتهد الفعلی لا السابق الذی سقطت فتواه عن الحجیه علی الفرض، و قد مر أن فتواه بالصحه تلازم الحکم بعدم وجوب الإعاده کما أن فتواه بالفساد ملازمه للحکم بوجوبها و توضیح ذلک:
أن المجتهد الذی تجب المراجعه إلیه فی ظرف الرجوع و ان لم تکن فتواه متصفه بالحجیه من الابتداء، و إنما حدثت حجیتها بعد ذلک إما لأنه لم یکن لها موضوع سابقا، لعدم کونه مجتهدا فی ظرف العمل، و اما لعدم کونه واجدا لبعض الشروط کالاعلمیه أو العداله و نحوهما، إلا ان ما تتضمنه تلک الفتوی بعد ما اتصفت بالحجیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 201
..........
______________________________
حکم کلی إلهی لا یختص بوقت دون وقت بل یعم الأزمنه المتقدمه و المتأخره- مثلا- إذا أفتی بوجوب التیمم علی المتیمم بدلا عن غسل الجنابه إذا أحدث بالأصغر، و لم یجوز الوضوء فی حقه شملت فتواه هذه الأزمنه السابقه و اللاحقه لأن مضمونها حکم عام قد استکشفه المجتهد من أدلته، و لا اختصاص له بعصر دون عصر.
فان مقتضی تلک الفتوی أن حکم اللّٰه المجعول فی حق المتیمم بدلا عن غسل الجنابه إذا أحدث بالأصغر هو التیمم دون الوضوء و لازمه بطلان الصلوات التی اتی بها المکلف- سابقا- مع التوضؤ بعد التیمم بدلا عن غسل الجنابه، فبالفتوی المتأخره الحادثه حجیتها یستکشف بطلان الأعمال السابقه فی ظرف الصدور. و الحکم ببطلانها و ان لم یترتب أثر علیه بالإضافه إلی الأزمنه المتقدمه، إلا أن له أثرا بالإضافه إلی زمان الحال و الأزمنه الآتیه،
لأن لازمه وجوب الإعاده أو القضاء و ملخص الکلام أن وجوب إعاده الأعمال السابقه و عدمه من المسائل التی یجب الرجوع فیها إلی الفقیه الذی تتصف فتاواه بالحجیه و لیس ذلک إلا المجتهد الفعلی لسقوط فتوی المجتهد السابق فی ظرف العمل عن الحجیه بالموت أو نحوه، لوضوح أنه لو لم تسقط فتاواه عن الحجیه لم یجز له تقلید المجتهد الحاضر، و قد فرضنا أن فتوی المجتهد الفعلی بطلان الصلاه مع الوضوء فی تلک المسأله، و مضمونها أن ذلک هو حکم اللّٰه الواقعی العام غیر المختص بوقت دون وقت.
نعم لا مناص من الالتزام بعدم وجوب الإعاده أو القضاء فی الموارد التی قام الدلیل فیها علی عدم الوجوب و ذلک کما إذا أخل فی الصلاه بغیر الأرکان من أجزائها أو شرائطها بان صلی بلا سوره أو أتی بالتسبیحات الأربع مره واحده و کانت فتوی المجتهد الفعلی وجوب السوره أو وجوب التسبیحات ثلاث مرات و ذلک لحدیث لا تعاد لدلالته علی عدم وجوب الإعاده الا من الخمسه المذکوره فی الحدیث و لیست منها السوره أو التثلیث فی التسبیحات الأربع. بل لا تجب إعاده
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 202
..........
______________________________
الصلاه فی أمثال المقام و إن کان عمله مخالفا لکلتا الفتویین کما إذا أفتی کل من المجتهد السابق و اللاحق بوجوب السوره أو التثلیث فی التسبیحات الأربع.
إذا الإخلال بغیر الخمسه الوارده فی الحدیث غیر موجب لبطلان الصلاه و لا لإعادتها إلا فیما دل الدلیل علی وجوب الإعاده فیه کما إذا کبر جالسا و کانت وظیفته الصلاه قائما، أو کبر قائما و کانت وظیفته الصلاه جالسا و ذلک للنص «1» هذا بالإضافه إلی الجاهل القاصر.
و أمّا المقصر فان
کان ملتفتا حال العمل و مترددا فی وجوب السوره- مثلا- فی الصلاه فلا یشمله حدیث لا تعاد لاختصاصه بما إذا حدث الشک فی صحه العمل بعد الإتیان به بحیث لو لا انکشاف الخلاف بعد ذلک لم تجب إعادته أو قضائه و لیس الأمر کذلک فی الجاهل المقصر الملتفت حال العمل، لانه شاک فی صحه عمله من حینه و قبل أن یأتی به، و مقتضی أن الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه أعنی قاعده الاشتغال وجوب الإعاده فی أمثال المقام انکشف له الخلاف أم لم ینکشف کما أنه لو لم یأت به حتی خرج وقته وجب علیه القضاء لعدم إتیانه بما هو المأمور به الظاهری فی حقه بقاعده الاشتغال فقد فاتت عنه الصلاه و وجب علیه قضائها ظاهرا.
و أمّا المقصر فقد ادعوا الإجماع علی بطلان عمله و انه کالعالم و المتعمد فی ترک الواجب و معه لا یفرق بین قسمی الجاهل المقصر أعنی الملتفت و غیر الملتفت فی بطلان عملهما و عدم کونهما مشمولین للحدیث. هذا إذا تم الإجماع کما ادعی.
و أمّا لو لم یتم أو قلنا إن القدر المتیقن منه أن المقصر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و تنجز التکلیف علیه لا من حیث صحه العمل و بطلانه فلا مانع من شمول الحدیث للمقصر غیر الملتفت فی نفسه و به یحکم بصحه عمله و ان کان مخالفا
______________________________
(1) و هو موثقه عمار المرویه فی ب 13 من أبواب القیام من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 203
و أما الجاهل القاصر أو المقصر الذی کان غافلا حین العمل و حصل منه قصد القربه، فإن کان مطابقا لفتوی المجتهد الذی قلده بعد ذلک کان صحیحا (1)
و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل.
(مسأله 17) المراد من الأعلم (2) من یکون أعرف بالقواعد و المدارک للمسأله و أکثر اطلاعا لنظائرها و للاخبار، و أجود فهما للاخبار، و الحاصل أن یکون أجود استنباطا و المرجع فی تعیینه أهل الخبره و الاستنباط.
______________________________
لفتوی کلا المجتهدین.
(1) فقد اتضح تفصیل ذلک مما سردناه فی التعلیقه المتقدمه فلاحظ.
(2) لیس المراد بالأعلمیه- فی المقام- أن یکون المجتهد أشد اقتدارا فی القواعد و الکبریات أعنی المبادئ التی بها تستنتج الاحکام کما إذا کان المجتهد فی المطالب الأصولیه أقوی من غیره، و لا أن المراد بها أکثریه الإحاطه بالفروع و التضلع فی الکلمات و الأقوال، کما إذا تمکن من الجواب عن أیه مسأله ترد علیه و لو من الفروع التی لا یبتلی بها إلا نادرا، أو لا یتحقق فی الخارج أصلا مع التطلع علی أقوالها و موارد التعرض للمسأله فی کلماتهم.
بل المراد بالأعلمیه کون المجتهد أشد مهاره عن غیره فی تطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطا و امتن استنتاجا للأحکام عن مبادئها و أدلتها و هو یتوقف علی علمه بالقواعد و الکبریات، و حسن سلیقته فی تطبیقها علی صغریاتها، و لا یکفی أحدهما ما لم ینضم إلیه الآخر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 204
..........
______________________________
و الوجه فی هذا التفسیر: أن حال الأعلم فی علم الفقه حال الأعلم فی بقیه الحرف و العلوم، فکما أن الأعلم فی الطب و الهندسه و التجاره و غیرها هو الذی یکون أعرف من غیره بتطبیق الکبریات علی صغریاتها، و أقوی استنباطا لها عن قواعدها و هو موقوف علی المعرفه بالکبریات و حسن السلیقه فی تطبیقها علی
مصادیقها، و لا یکفی فی الأعلمیه مجرد کون الطبیب أقوی من الکبریات أو أکثر اطلاعا علی الأمثال و الفروع. بل لا بد مضافا إلی إحاطته بأقسام المرض و طرق معالجتها و أدویتها أن یکون أعرف بتطبیق کبریاتها علی مصادیقها فکذلک الحال فی المقام.
فلا اعتبار فیما نحن فیه بأکثریه الإحاطه بالفروع و الأقوال و الکلمات لأنها غیر راجعه إلی الأعرفیه فی التطبیق، لوضوح أنها لیست إلا حفظ الفتاوی و الفروع و أجنبیه عن الاستنباط بالکلیه، کما أن شده الاقتدار العلمی بالکبریات غیر راجعه إلی الأعرفیه فی الاستنباط، فان ربّ شخص له الید الطولی فی الأصول، إلا أنه ضعیف فی التطبیق و الاستنباط هذا.
بل الأمر کما ذکرناه و إن فرضنا أن الأعلم بحسب الهیئه أعنی هیئه «افعل» یشمل الأقوویه فی القواعد و الکبریات أو الأکثریه من حیث الإحاطه بالفروع و الکلمات.
و ذلک لأن الحکم بوجوب تقلید الأعلم لم یرد فی شی ء من الأدله اللفظیه لیلاحظ ان الأعلم هل هو ظاهر لدی العرف فیما یشمل الأعلمیه من حیث القواعد و الکبریات أو الإحاطه بالفروع و الأقوال أو غیر ظاهر فی ذلک، و إنما الحکم بوجوب تقلیده مستند إلی بناء العقلاء أو العقل من باب قاعده الاشتغال علی ما قدمنا تفصیله، و لا شبهه فی أن الأعلم الذی یجب تقلیده لدی العقلاء أو العقل إنما هو بالمعنی الذی ذکرناه أعنی الأعرف بتطبیق الکبریات علی مصادیقها، لان الطبیب الأعلم- عندهم- من یکون أعرف بتطبیق الکبریات الطبیه علی صغریاتها کما مر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 205
(مسأله 18) الأحوط عدم تقلید المفضول (1) حتی فی المسأله التی توافق فتواه فتوی الأفضل.
______________________________
و بما ذکرناه یظهر أن کثره العلم بالمسائل و
الفروع بحیث یکون معلومه بحسب العدد أکثر من غیره غیر راجعه إلی الأعلمیه فإنها أمر خارج عن الأعرفیه فی التطبیق مضافا إلی أن العالمیه و الأعلمیه إنما تلاحظان بالإضافه إلی شی ء واحد فیقال: زید عالم بمسأله کذا و عمرو اعلم بها منه. و أما إذا کان هناک شیئان یعلمهما أحد المجتهدین و لم یعلم الآخر إلا بأحدهما فلا یصح أن یقال إن الأول أعلم من الآخر بل هما متساویان فی العلم بأحدهما و فی الآخر أحدهما عالم و الآخر لا علم له به أصلا لا أن الأول أعلم.
و أما الأشدیه فی المراتب العلمیه بأن یقال إن من انکشف له حکم المسأله انکشافا جزمیا فهو مقدم علی من انکشف له حکمها انکشافا ظنیا- مثلا- أو ان من انکشف له حکمها من أدلتها ظنا یتقدم علی من لم یحصل له الظن بحکمها من أدلتها أو الأقوویه بحسب المبنی کما إذا کان أحد المجتهدین قویا فی مبانیه العلمیه بحیث لا یشک فیها بتشکیک المشککین، و لا یرفع الید عنها بالمناقشه فی أدلتها بخلاف الآخر. فلا یمکن حمل الأعلم علی شی ء منهما:
و ذلک لأنهما غیر راجعین إلی الأعرفیه فی التطبیق. علی أن الاجتهاد إنما یدور مدار قیام الحجه علی الحکم و عدمه سواء انکشف بها الحکم الشرعی جزمیا أو ظنیا أم لم ینکشف، و سواء أمکن التشکیک فی مبانی المجتهد أم لم یمکن، فلا توقف للاجتهاد علی شده الانکشاف و ضعفه، و لا علی قوه المبانی و عدمها فلاحظ.
(1) ذکرنا فی المسأله الثانیه عشره أن الأعلم إنما یجب تقلیده فیما إذا علمت المخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی. و أمّا مع العلم بالموافقه بینهما أو احتمالها فلا
یجب تقلید الأعلم بوجه، لأن الحجیه إنما ثبتت لطبیعی فتوی العالم أو الفقیه- علی نحو صرف الوجود- فإذا عمل المقلد بفتیاهما فقد عمل علی طبق الحجه أعنی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 206
..........
______________________________
فتوی الفقیه، و لم یقم دلیل علی وجوب تعیین المجتهد المقلد و تمییزه حینئذ و هو نظیر ما إذا ورد روایتان و دلتا علی وجوب شی ء معین و افتی المجتهد بوجوبه استنادا إلی الجامع بین الروایتین، فإنه حینئذ قد عمل علی طبق الحجه الشرعیه، و لا یجب علیه أن یعین ما عمل به منهما فما یظهر من الماتن من لزوم تعیین المجتهد المقلد فی مفروض الکلام مما لا مستند له، و توضیح ذلک:
أن المجتهدین المتعددین إذا اتفقوا فی الاجتهاد لم یقم أیّ دلیل علی أن العامی یجب أن یستند إلی فتاواهم فی مقام العمل تساووا فی الفضیله أم اختلفوا و قد تکلمنا علی ذلک فی محله فلا نعید إلا أنا لو قلنا بوجوب الاستناد فهل الواجب أن یستند إلی خصوص فتوی أحدهم المعین، أو یکفی الاستناد إلی الجامع أو المجموع؟
الصحیح أن الاستناد إلی فتوی ایّ واحد من المجتهدین المتفقین فی الاجتهاد یجزی فی مقام الامتثال و ذلک لشمول أدله الحجیه لفتوی کل واحد منهم فی محل الکلام و «سرّه» أن الحجیه نظیر غیرها من الأحکام الوضعیه أو التکلیفیه قد جعلت لطبیعی الدلیل و هو قابل الصدق علی الواحد و الکثیر إذا فموضوع الحجیه فی المقام إنما هو طبیعی فتوی العالم أو الفقیه و هو قابل الانطباق علی فتوی کل من المجتهدین و بهذا تتصف کل واحده من الفتاوی المتفقه بالمنجزیه و المعذریه، و یسوغ للمکلف أن یستند إلی فتوی هذا
بخصوصها و الی فتوی ذاک کذلک.
کما أن له أن یستند إلی الطبیعی الملغی عنه الخصوصیات و المشخصات و الکثرات و الممیزات لانه الموضوع للحجیه، کما هو الحال فی بقیه الحجج المتفقه فی المضمون، و بهذا یظهر أن الاستناد إلی مجموع الفتاوی غیر صحیح، لان المجموع بما هو مجموع اعنی اعتبار ضم کل واحده منها إلی الأخری فی مقام الاستناد ینافی حجیه کل من الفتاوی فی نفسها لما ذکرناه من أن کل واحده من الفتاوی حجه علی استقلالها، فلا معنی لانضمام بعضها إلی بعضها الآخر فی مقام الاستناد، و بعباره
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 207
(مسأله 19) لا یجوز تقلید غیر المجتهد (1) و إن کان من أهل العلم، کما انه یجب (2) علی غیر المجتهد التقلید و إن کان من أهل العلم.
______________________________
اخری أن کل واحده منها معذره و منجزه لا انها جزؤهما.
و أمّا الاستناد إلی المجموع لا بما هو کذلک، بل بمعنی الجمیع بان یستند إلی هذا فی نفسه و الی ذاک کذلک و هو المعبر عنه بالعموم الاستغراقی فلا یرد علیه المحذور المتقدم لعدم کون الاستناد إلی الفتوی الثانیه منافیا لحجیه الاولی باستقلالها إلا أنه لغو لا اثر له فإنه بعد حجیه کل واحده من الفتاوی فی نفسها و جواز الاستناد إلیها باستقلالها لا حاجه الی الاستناد إلی الأخری بوجه.
و دعوی: أن ذلک یستلزم توارد العلل المتعدده علی معلول واحد. مندفعه:
بأن الداعی علی الإتیان بالعمل أو ترکه انما هو ثبوت التکلیف به أو بترکه، فالامتثال مستند إلی التکلیف الواحد و إن قامت علیه حجج متعدده.
(1) لأن الأدله المتقدمه المسوغه للتقلید غیر شامله للتقلید من غیر المجتهد لاختصاصها بالعالم أو الفقیه أو
غیرهما من العناوین الوارده فی لسان الدلیل غیر الصادقه علی غیر المجتهد.
(2) علی ما فصلنا الکلام فیه فی أول الکتاب و قلنا إن کل مکلف لا بد أن یکون فی أعماله أو تروکه مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا، کما أن المجتهد لیس له أن یقلد الغیر، إذ لا تشمله الأدله المسوغه للتقلید. و أما الواجد لملکه الاجتهاد إذا لم یتصد للاستنباط أصلا أو أنه استنبط جمله قلیله من الاحکام فقد بینّا فی التکلم علی أقسام الاجتهاد أن الصحیح عدم مشروعیه التقلید فی حقه کما أنه لا یجوز التقلید منه إذا لم یتصد للاستنباط أصلا فلیراجع.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 208
(مسأله 20) یعرف اجتهاد المجتهد بالعلم الوجدانی (1) کما إذا کان المقلد من أهل الخبره و علم باجتهاد شخص و کذا یعرف بشهاده عدلین (2) من أهل الخبره.
______________________________
(1) لأنه حجه بذاته، کما یثبت بالاطمئنان لانه علم عادی و هو حجه عقلائیه و لم یردع عنها فی الشریعه المقدسه.
(2) قد استدل علی حجیه البینه بوجوه:
«منها»: دعوی الإجماع علی اعتبارها فی الشریعه المقدسه. و فیه: أن هذا الإجماع علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماعات التعبدیه، لاحتمال استناده إلی أحد الوجوه المذکوره فی المقام فلا یستکشف به قول المعصوم- ع- بوجه.
و «منها»: أن الشارع قد جعل البینه حجه فی موارد الترافع و الخصومات و قدمها علی غیر الإقرار من معارضاتها، و إذا ثبتت حجیه شی ء فی موارد القضاء مع ما فیها من المعارضات ثبتت حجیته فی سائر الموارد مما لیس لها معارض فیه بطریق اولی.
و یرد علیه أن الدعوی و الخصومه مما لا مناص من حله بشی ء، لأن بقاء الترافع بحاله ینجر إلی اختلال النظام
فما به ترتفع المخاصمات لا یلزم أن یکون حجه حتی فی غیر المرافعات، و من هنا أن الیمین تفصل بها الخصومه شرعا و لا تعتبر فی غیر المرافعات فالأولویه لا تبتنی علی أساس صحیح.
و «منها»: موثقه مسعده بن صدقه عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سمعته یقول:
کل شی ء هو لک حلال حتی تعلم أنه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه، و المملوک عندک و لعلّه حر قد باع نفسه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 209
..........
______________________________
أو خدع فبیع قهرا، أو امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه «1».
لدلالتها علی أن الید فی مثل الثوب و المملوک و أصاله عدم تحقق النسب أو الرضاع فی المرأه، حجه معتبره لا بد من العمل علی طبقها إلا أن یعلم أو تقوم البینه علی الخلاف، إذا یستفاد منها أن البینه حجه شرعیه فی إثبات الموضوعات المذکوره فی الموثقه و بما أن کلمه «الأشیاء» من الجمع المحلی باللام و هو من أداه العموم، و لا سیما مع التأکید بکلمه «کلها» فنتعدی عنها إلی بقیه الموضوعات التی یترتب لها احکام و منها الاجتهاد و الأعلمیه.
و حیث أن مورد الموثقه هو الموضوعات الخارجیه لا یصغی إلی دعوی أن الموثقه إنما دلت علی اعتبار البینه فی الاحکام فلا یثبت بها حجیتها فی الموضوعات فالموثقه یدلنا علی حجیه البینه فی الموضوعات مطلقا، و یؤیّدها روایه عبد اللّٰه ابن سلیمان عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی الجبن قال: کل شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان أن فیه
میته «2» و حیث أن سندها غیر قابل للاعتماد علیه جعلناها مؤیده للموثقه هذا.
و قد تعرضنا للاستدلال بهذه الموثقه فی کتاب الطهاره عند التکلم علی طرق ثبوت النجاسه «3» و ذکرنا أن الروایه و إن عبر عنها فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» بالموثقه، إلا أنا راجعنا حالها فوجدناها ضعیفه حیث لم یوثق مسعده فی الرجال. بل قد ضعفه المجلسی و العلامه و غیرهما. نعم ذکروا فی مدحه أن روایاته غیر مضطربه المتن و أن مضامینها موجوده فی سائر الموثقات و لکن شیئا من ذلک
______________________________
(1) المرویه فی ب 4 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 61 من أبواب الأطعمه المباحه من الوسائل.
(3) ج 1 ص 384- 385.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 210
..........
______________________________
لا یدلّ علی وثاقه الرجل فهو ضعیف علی کل حال.
و الأمر و إن کان کما ذکرناه إلا أن التحقیق أن الروایه موثقه و ذلک لان مسعده بن صدقه من الرواه الواقعه فی طریق کامل الزیارات و قد بنی- أخیرا- سیدنا الأستاذ أدام اللّٰه اظلاله علی وثاقه رجاله و ذلک لتصریح ابن قولویه فی دیباجته بأنه روی فی ذلک الکتاب الاخبار غیر المتصفه بالشذوذ و التی رواها الثقات من أصحابنا. و لا یضرّه ما حکی عن المجلسی و العلامه و غیرهما من تضعیف الرجل، و ذلک لأن العلامه و المجلسی و غیرهما من المضعفین علی جلالتهم و تدقیقاتهم لا یعتنی بتضعیفاتهم و لا بتوثیقاتهم المبتنیتان- من المتأخرین- علی اجتهاداتهم، و لا یحتمل ان یکون توثیق العلامه أو تضعیفه من باب الشهاده و الاخبار فضلا عن المجلسی أو غیره لبعد عصرهم عن الرواه.
نعم لو علمنا أن توثیقه أو تضعیفه
مستند إلی الحس و الاخبار أو احتملنا ذلک فی حقهم لم یکن توثیقاته أو تضعیفاته قاصره عن توثیق أو تضعیف مثل الشیخ و النجاشی و غیرهما من المتقدمین فالروایه لا اشکال فیها من تلک الجهه.
نعم یمکن المناقشه فی الاستدلال بها من جهه الدلاله و ذلک لان «البینه» لم تثبت لها حقیقه شرعیه و لا متشرعیه و انما استعملت فی الکتاب و الاخبار بمعناها اللغوی و هو ما به البیان و الظهور علی ما فصلناه فی کتاب الطهاره فلاحظ و معه لا یمکن أن یستدل علی حجیه البینه المصطلح علیها بالموثقه لعدم کونها مستعمله فیها بمعنی شهاده العدلین.
فالصحیح أن یستدل علی حجیه البینه- بالمعنی المصطلح علیه- بما بیناه فی البحث عن طرق ثبوت النجاسه و حاصله: أنا علمنا من الخارج أن النبی- ص- کان یعتمد علی اخبار العدلین فی موارد الترافع من غیر شک و اعتماده- ص- علیها یدلنا علی أن شهاده العدلین أیضا من مصادیق الحجه و ما به البیان، فإنه لو لا کونها
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 211
..........
______________________________
کذلک لم یجز له أن یعتمد علیها ابدا فبهذا نستکشف انها حجه مطلقا من دون أن یختص اعتبارها بموارد الخصومه و القضاء، لان اعتماد الشارع علیها یدلنا علی أن خبر العدلین حجه معتبره فی مرتبه سابقه علی القضاء لا أنه اتصف بالحجیه بنفس القضاء هذا.
ثم إن الاجتهاد و الأعلمیه کما أنهما یثبتان بالبینه کذلک یثبتان بالخبر الواحد و ذلک لما بیناه فی محله من أن خبر العدل الواحد کما أنه حجه معتبره فی الأحکام الشرعیه کذلک یعتمد علیه فی الموضوعات الخارجیه و هذا للسیره الجاریه علی الاعتماد علیه عند العقلاء مطلقا و لم
یردع عنها فی الشریعه المقدسه. بل لا تتوقف حجیته علی عداله المخبر لکفایه الوثاقه فی حجیه الخبر و إن استشکل الماتن فی حجیه الخبر الواحد فی الموضوعات فی جمله من الموارد.
و قد یتخیل أن الموثقه المتقدمه کافیه فی الردع عن العمل بالخبر الواحد فی الموضوعات الخارجیه حیث ورد فی ذیلها: و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه. نظرا إلی أنه دل علی حصر المثبت بالاستبانه و قیام البینه فلو کان الخبر الواحد أیضا حجه مثبته للموضوعات الخارجیه کالبینه لبینه- ع- و یدفعه:
«أولا»: أن الموثقه لیست بصدد الحصر أبدا و ذلک لوضوح أن الأشیاء کما أنها تثبت بالاستبانه و البینه کذلک تثبت بالاستصحاب و الإقرار و حکم الحکم و غیرها فلو کانت بصدد حصر المثبت فیهما لاستلزم ذلک تخصیص الأکثر المستهجن و «ثانیا»: أن البینه فی الموثقه کما قدمناه بمعنی الحجیه و ما به البیان و هذا هو الذی دلت الموثقه علی حجیته فی قبال العلم الوجدانی و الاستبانه، و أما تطبیق ذلک علی مصادیقه و ان ما به البیان أی شی ء فالموثقه غیر ناظره إلی بیانه فلا مناص من أن یحرز مصادیقه من الخارج فإذا أقمنا الدلیل علی اعتبار الخبر فی الموضوعات
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 212
إذا لم تکن معارضه (1) بشهاده آخرین من أهل الخبره ینفیان عنه الاجتهاد، و کذا یعرف بالشیاع المفید للعلم، و کذا الأعلمیه تعرف بالعلم، أو البینه غیر المعارضه، أو الشیاع المفید للعلم.
______________________________
الخارجیه استکشفنا بذلک أنه أیضا مصداق لکبری الحجیه و ما به البیان، کما استکشفنا حجیه البینه المصطلح علیها من الخارج علی التقریب المتقدم فلاحظ.
و «ثالثا»: لو سلمنا
أن البینه فی الموثقه بمعناها المصطلح علیه فعدم ذکر الخبر الواحد فی قبال العلم و البینه انما هو من جهه خصوصیه فی موردها و هی أن الحلیه فی مفروضها کانت مستنده إلی قاعده الید- فی مسأله الثوب- و من الواضح أن الخبر الواحد غیر معتبر مع الید فکأنه علیه السلام کان بصدد بیان ما یعتبر فی جمیع الموارد علی وجه الإطلاق و علی الجمله أن الموثقه غیر رادعه عن السیره العقلائیه و تمام الکلام فی ذلک موکول إلی محله.
و دعوی: أن الاجتهاد لیس من الأمور الحسیه، و أن القوه و الملکه إنما یستکشفان بالحدس و الاختبار، و الشهاده، و الاخبار إنما تقبلان فی المحسوسات و لا اعتبار بهما فی الحدسیات ابدا.
مندفعه: بأن الاجتهاد کالعداله و غیرها من الأمور التی تقبل فیها الشهاده و الاخبار، و الوجه فیه مع أن الملکه غیر قابله للحسّ ان تلک الأمور من الأمور الحدسیه القریبه من الحس، لأنها مما یقل فیه الخطاء و تکون مقدماته موجبه للحدس غالبا، و الاخبار عن مثلها کالاخبار عن الأمور المحسوسه فی الاعتبار عند العقلاء.
(1) لأن أدله الاعتبار غیر شامله للمتعارضین فان شمولها لهما معا یستلزم الجمع بین الضدین أو النقیضین، و شمولها لأحدهما دون الآخر بلا مرجح، و هذا معنی ما یقال: إذا تعارضا تساقطا. فلا یتصف شی ء منهما بالحجیه و الاعتبار.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 213
(مسأله 21) إذا کان مجتهدان لا یمکن تحصیل العلم باعلمیه أحدهما و لا البینه (1) فإن حصل الظن باعلمیه أحدهما تعین تقلیده بل لو کان فی أحدهما احتمال الأعلمیه یقدم کما إذا علم أنهما إما متساویان أو هذا المعین أعلم، و لا یحتمل أعلمیه الآخر
فالأحوط تقدیم من یحتمل أعلمیته.
______________________________
(1) ذکرنا عند التکلم علی مسأله وجوب الفحص عن الأعلم أنه إذا لم یشخص الأعلم من المجتهدین. و لم یتمکن من تحصیل العلم باعلمیه أحدهما- مع العلم بمخالفتهما فی الفتوی- فان تمکن من الاحتیاط وجب لما مر غیر مره من أن الاحکام الواقعیه قد تنجزت علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه، و لا طریق للعامی إلی امتثالها سوی العمل علی طبق فتوی الأعلم و هو مردّد بین شخصین و معه لا مناص من الاحتیاط تحصیلا للعلم بالموافقه لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب کما هو الحال فی بقیه موارد العلم الإجمالی.
و لا أثر للظن بالأعلمیه أو احتمالها فی أحدهما حینئذ، لأن أدله الحجیه غیر شامله للمتعارضین و معه لم یجعل شی ء من الفتویین المتعارضتین حجه علی المکلف لیجب الأخذ بما ظن أو احتمل حجیته. بل الوظیفه وقتئذ هو الاحتیاط حتی یقطع بخروجه عن عهده ما علم به من التکالیف الإلزامیه.
و أما إذا لم یتمکن من الاحتیاط إما لعدم سعه الوقت للجمع بین الفتویین، و اما لأن أحدهما افتی بوجوب شی ء و الآخر بحرمته فلا محاله یتخیر بینهما للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردّد بین شخصین و لا مرجح لأحدهما علی الآخر و فی هذه الصوره إذا ظن باعلمیه أحدهما أو احتملها وجب الأخذ به.
و لا یقاس هذه الصوره بالصوره المتقدمه فان فی تلک الصوره أوجب التعارض سقوط فتوی کلا المجتهدین عن الحجیه فلم یجعل شی ء منهما حجه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 214
(مسأله 22) یشترط فی المجتهد أمور: البلوغ (1).
______________________________
علی المکلف لیتمیز بالظن أو الاحتمال. و اما فی هذه الصوره فبما
انه غیر متمکن من الاحتیاط لم یجب علیه إلا العمل بفتوی أحدهما لعدم تکلیفه بالاحتیاط- لتعذره- و لا ترتفع عنه الاحکام- لتنجزها علیه بالعلم الإجمالی- فلا مناص إلا من اتباع إحدی الفتویین فإذا احتمل أو ظن باعلمیه أحدهما دار أمر المکلف بین التعیین و التخییر، و قد تقدم ان العقل یستقل بلزوم الأخذ بما یحتمل تعینه، للعلم بأنه معذر علی کل حال و معذریه الآخر غیر محرزه.
و بما سردناه اتضح ان الظن بالأعلمیه أو احتمالها إنما یکون معینا لتقلید من ظن باعلمیته أو احتمل إذا لم یتمکن من الاحتیاط دون ما إذا کان متمکنا منه فما افاده الماتن فی المقام لا یمکن المساعده علی إطلاقه. کما ان ما أفاده فی المسأله الثامنه و الثلاثین من ان المکلف فی تلک المسأله، إذا لم یتمکن من الاحتیاط تخیر بینهما و إذا أمکنه فالأحوط هو الاحتیاط لا یمکن المساعده علی إطلاقه أیضا لما عرفته من ان المکلف انما یتخیر بینهما عند عدم التمکن من الاحتیاط إذا لم یظن أو لم یحتمل اعلمیه أحدهما، و إلا فالمتعین تقلید المظنون أو المحتمل أعلمیته. هذا کله مع العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی. و اما إذا لم یعلم المخالفه بینهما فقد مر انه لا یجب تقلید معلوم الأعلمیه وقتئذ فضلا عن المظنون أو المحتمل أعلمیته.
قد اشترطوا فیمن یرجع إلیه فی التقلید أمورا:
(1) لم یقم أی دلیل علی ان المفتی یعتبر فیه البلوغ. بل مقتضی السیره العقلائیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 215
..........
______________________________
الجاریه علی رجوع الجاهل الی العالم عدمه لعدم اختصاصها بما إذا کان العالم بالغا بوجه فإذا کان غیر البالغ صبیا ماهرا فی الطبابه لراجعه العقلاء فی معالجاتهم من غیر شک کما ان الإطلاقات یقتضی الجواز لصدق العالم و الفقیه و أهل الذکر و نحوها علی غیر البالغ کصدقها علی البالغین.
و استبعاد ان یکون المقلد للمسلمین صبیا مراهقا إذا کان واجدا لسائر الشرائط مما لا وقع له کیف و من الأنبیاء و الأوصیاء علیهم أفضل السلام من بلغ مرتبه النبوه أو الإمامه و هو صبی، فإذا لم تکن الصباوه منافیه للنبوه و الإمامه فلا تکون منافیه للمرجعیه ابدا.
و لم نستفد من مذاق الشارع ان تصدی غیر البالغ للإفتاء و المرجعیه أمر مرغوب عنه فی الشریعه المقدسه. و أما ما ورد من ان عمد الصبی و خطأه واحد «1» و انه رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم «2» فهما أجنبیان عن محل الکلام، إذ المراد من ان عمد الصبی خطاء علی ما ورد فی ذیل الروایه الأخری «3» بهذا المضمون:
ان دیته فی القتل خطاء علی عاقلته، و لیس معناه ان کل ما صدر عن الصبی فهو بحکم الخطاء فی الشریعه المقدسه، بحیث لو تکلم الصبی فی أثناء صلاته متعمدا لم تبطل صلاته- بناء علی شرعیه عباداته- لانه بحکم الخطاء إذا الروایه أجنبیه عن جواز التقلید من الصبی.
کما ان الروایه الثانیه کذلک، لأن کون الصبی مرفوعا عنه القلم ای عدم کونه
______________________________
(1) محمد بن مسلم عن أبی
عبد اللّٰه- ع- قال: عمد الصبی و خطأه واحد المرویه فی ب 11 من أبواب العاقله من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 4 من أبواب العبادات من الوسائل بتغییر یسیر و بمضمونها روایات کثیره فی أبواب مختلفه.
(3) إسحاق بن عمار عن جعفر عن أبیه أن علیا- ع- کان یقول: عمد الصبیان خطأ یحمل علی العاقله. المرویه فی ب 11 من أبواب العاقله من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 216
..........
______________________________
مؤاخذا بأفعاله و تروکه لا یقتضی عدم جواز تقلیده و الحکم ببطلان أقواله و عدم اعتبار فتاواه، علی ما تعرضنا للروایتین فی التکلم علی شرائط المتعاقدین، و ذکرنا أن کون عمد الصبی خطأ و کونه مرفوعا عنه القلم لا یقتضیان بطلان أقواله و أفعاله حتی یحکم ببطلان ما أوجده من العقود و الإیقاعات.
إذا لم یثبت عندنا ما یمنع عن السیره العقلائیه بوجه، فان کان عدم جواز التقلید من الصبی موردا للتسالم و الإجماع القطعی فهو و إلا فلا مانع من الرجوع إلیه فی التقلید إذا کان واجدا لبقیه الشرائط المعتبره فی المقلد، و حیث لا سبیل لنا إلی إحراز التسالم علی عدم الجواز فلا مانع من تقلید غیر البالغ بوجه.
و أمّا إذا کان المجتهد بالغا فی زمان العمل بفتواه إلا أنه انما تصدی للاستنباط قبل البلوغ فلا شبهه فی جواز الرجوع إلیه و هو خارج عن مورد النزاع بالکلیه.
، و أخذ العامی الفتوی منه قبل بلوغه، ثم بلغ فمات فله أن یبقی علی تقلیده فیما أخذه أو تعلمه و ذلک لما قدمناه فی التکلم علی مسأله جواز البقاء أن عنوان البقاء علی تقلید المیت غیر وارد فی شی ء من الأدله حتی یتوقف جوازه علی ملاحظه معنی التقلید و تفسیره. بل یکفی فی جوازه أخذ الفتوی و تعلمها حال الحیاه.
و ذلک لأن المقلد یصدق علیه الفقیه أو غیره من العناوین الوارده فی لسان الدلیل، و مقتضی السیره و الإطلاقات حجیه فتاواه، و جواز الرجوع إلیه فی الأحکام و غایه الأمر أنا اعتبرنا فیه البلوغ أیضا و قیدنا حجیه فتاواه بالبلوغ،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 217
و العقل (1)
______________________________
و المفروض أنه قد بلغ قبل أن یعمل العامی بفتواه، و بما أن الأخذ و التعلم قد تحققا حال حیاه المجتهد فلا یکون تقلیده من تقلید المیت الابتدائی.
(1) و عن شیخنا الأنصاری «قده» ما ظاهره أن اعتبار العقل فی المجتهد المقلد أمر لا خلاف فیه و أنه مورد للاتفاق.
و یدل علی اعتباره جمیع الأدله المتقدمه المستدل بها علی حجیه فتوی الفقیه من الآیات و الاخبار و السیره العقلائیه. و ذلک لوضوح ان الموضوع فی الأدله اللفظیه هو الفقیه و العالم و العارف و نحوها، و لا ینبغی الارتیاب فی عدم صدق شی ء منها علی غیر العاقل، فإنه لا میزان لفهمه و لا لشی ء من اعماله و أقواله.
و کذلک السیره العقلائیه لأنها جرت علی رجوع الجاهل الی عالم مثلهم فی العقل و الدرایه و لم نتحقق جریان سیرتهم علی رجوع الجاهل الی من یفعل ما یفعله و یتکلم بما یتکلم به من غیر درایه و
لا میزان و یهرول فی العقود و الأسواق و یضرب هذا و یهتک ذاک، و یأکل ما تمکن من اکله، إذا لا شبهه فی ان المقلد یعتبر فیه العقل بحسب الحدوث.
و انما الکلام فی اشتراط العقل فیه بحسب البقاء و انه هل یشترط فی حجیه فتاواه بقائه علی العقل و الدرایه بحیث لو أخذ العامی منه الفتوی حال درایته و عقله إلا انه جن بعد ذلک أو انه کان مجنونا أدواریا قد یعقل و قد یجن و أخذ منه الفتوی حال إفاقته لم یجز له البقاء علی تقلیده، و العمل بفتیاه، أو ان العقل غیر معتبر فی حجیه الفتوی بحسب البقاء و للمکلف العمل بفتواه و إن طرأ علیه الجنون بعد الأخذ منه؟
لا مجال لاستفاده اعتبار العقل بقاء من الأدله اللفظیه، و السیره العقلائیه. بل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 218
الایمان (1)
______________________________
مقتضی الإطلاقات عدم اشتراطه بقاء، و السیره أیضا غیر مخالفه لذلک نظیر ما مر من عدم اشتراط الحیاه فی حجیه الفتوی بحسب البقاء و معه یحتاج اعتبار العقل فی المقلد بحسب البقاء الی دلیل و یأتی تمام الکلام فی ذلک عند التکلم علی شرطیه الاجتهاد و الایمان و غیرهما من الشرائط المتقدمه و الآتیه بحسب البقاء فانتظره.
(1) استدلوا علی اعتباره بأمور:
«منها»: دعوی إجماع السلف و الخلف علی شرطیه الایمان فی المقلد و یدفعه:
ان الإجماع المدعی لیس من الإجماعات التعبدیه حتی یستکشف به قول المعصوم- ع- لاحتمال ان یکون مستندا إلی أحد الوجوه الآتیه فی الاستدلال، و معه لا مجال للاعتماد علیه.
«منها»: مقبوله عمر بن حنظله حیث ورد فیها: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا .. «1» و حسنه
أبی خدیجه بقوله- ع- فیها: و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا .. «2»
و فیه: أن الروایتین إنما وردتا فی الترافع و القضاء. و قد مر فی التکلم علی اعتبار الأعلمیه انه لا ملازمه بین بابی القضاء و الفتوی حتی یعتبر فی کل منهما ما اعتبر فی الآخر من الشروط، علی انهما دلتا علی اعتبار کون القاضی من الشیعه نظرا إلی ان غیر الشیعه لا یروی عنهم علیهم السلام و انما یروی عن المفتین فی مذهبه و عمن اعتنق به فی عقیدته أو لو روی عنهم لم یکن یحکم بحکمهم، و لا انه عارف بأحکامهم
______________________________
(1) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 219
..........
______________________________
و قضایاهم- عاده- لا ان ذلک حکم تعبدی صدر عنهم- ع- و علی الجمله إن اعتبار الایمان فی الروایتین من جهه ان الموضوع للحکم بالحجیه فیهما هو ما إذا حکم الحاکم بحکمهم لأنه الذی جعله- ع- حاکما علی الناس، و غیر الاثنی عشری انما یحکمون بأحکام أنفسهم لا بحکمهم- ع- فإذا فرضنا فی مورد ان المفتی من غیر الشیعه إلا انه یحکم بحکمهم لعرفانه بأحکامهم و قضایاهم- کما هو مفروض الکلام- لم یکن وجه لأن تشمله الروایتان هذا.
علی ان مقبوله عمر بن حنظله ضعیفه السند علی ما بیناه فی التکلم علی اعتبار الأعلمیه فلاحظ.
و «منها»: روایتا علی بن سوید و احمد بن حاتم بن ماهویه فقد ورد فی أولهما: کتب إلیّ أبو الحسن- ع- و هو فی السجن: لا تأخذن معالم دینک عن غیر شیعتنا فإنک إن تعدیتهم أخذت
دینک عن الخائنین .. «1» و فی ثانیتهما جوابا عما کتبه احمد بن حاتم و أخوه إلی أبی الحسن الثالث- ع- فاصمدا فی دینکما علی کل مسنّ فی حبنا، و کل کثیر القدم فی أمرنا، فإنهما کافوکما إن شاء اللّٰه .. «2»
و ذلک للنهی فی الروایه الأولی عن الرجوع إلی غیر الشیعه، و الأمر فی الثانیه بالاعتماد علی المسن فی حبهم و کثیر القدم فی أمرهم- ع.
و یدفعه: أن الروایتین ضعیفتا السند فان فی سند أولاهما محمد بن إسماعیل الرازی، و علی بن حبیب المدائنی و کلاهما لم یوثق فی الرجال کما ان فی سند الثانیه جمله من الضعاف منهم احمد بن حاتم بن ماهویه.
مضافا إلی ان الظاهر ان النهی فی الروایه الأولی عن الأخذ من غیر الشیعه انما هو من جهه عدم الوثوق و الاطمئنان بهم لأنهم خونه حیث خانوا اللّٰه و رسوله- ص- و خانوا أماناتهم کما فی الروایه، و این هذا مما هو محل الکلام،
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 220
..........
______________________________
لأن البحث انما هو فی جواز الرجوع إلی من کان واجدا لجمیع الشرائط و تصدی لاستنباط الاحکام عن أدلتها علی الترتیب المقرر عندنا و لم یکن فیه ایّ نقص غیر انه لم یکن شیعیا و معتقدا بالأئمه علیهم السلام.
و امّا الروایه الثانیه فهی غیر معمول بها قطعا، للجزم بأن من یرجع إلیه فی الأحکام الشرعیه لا یشترط ان یکون شدید الحب لهم أو یکون ممن له ثبات تام فی أمرهم- ع- فإن غایه ما هناک ان یعتبر فیه الأیمان علی
الوجه المتعارف بین المؤمنین، إذا لا بد من حملها علی بیان أفضل الافراد- علی تقدیر تمامیتها بحسب السند.
و یؤکّد ما ذکرناه ان أخذ معالم الدین کما انه قد یتحقق بالرجوع الی فتوی الفقیه کذلک یتحقق بالرجوع إلی رواه الحدیث و من الظاهر ان حجیه الروایه لا تتوقف علی الایمان فی رواتها، لما قررناه فی محله من حجیه خبر الثقه و لو کان غیر الاثنی عشری من سائر الفرق إذا فلیکن الأخذ بالرجوع الی فتوی الفقیه أیضا کذلک.
علی انا لو سلمنا جمیع ذلک و بنینا علی شرطیه الایمان و الإسلام فی حجیه الفتوی بحسب الحدوث فلا ملازمه بینها و بین اعتبارهما فی حجیتها بقاء، أیضا بحیث لو أخذ العامی فتوی المجتهد حال استقامته و ایمانه ثم انحرف عن الحق لم یجز له ان یبقی علی تقلیده لسقوط فتواه عن الاعتبار، فإنه یحتاج إلی دلیل آخر غیر ما دل علی اعتبارهما فی الحدوث.
فالمتحصل إلی هنا انه لم یدلنا دلیل لفظی معتبر علی شرطیه الایمان فی المقلد. بل مقتضی إطلاق الأدله و السیره العقلائیه عدم الاعتبار لأن حجیه الفتوی فی الأدله اللفظیه غیر مقیده بالایمان و لا بالإسلام کما ان السیره جاریه علی الرجوع الی العالم مطلقا سواء ا کان واجدا للإیمان و الإسلام أم لم یکن و هذا یتراءی من سیرتهم بوضوح لأنهم یراجعون الأطباء و المهندسین أو غیرهم من أهل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 221
و العداله (1).
______________________________
الخبره و الاطلاع و لو مع العلم بکفرهم، و مع هذا کله لا ینبغی التردد فی اعتبار الایمان فی المقلد حدوثا و بقاء کما یأتی وجهه عن قریب فانتظره.
(1) اشتراط العداله کاشتراط البلوغ و الایمان
لا یکاد یستفاد من شی ء من السیره و الأدله اللفظیه المتقدمتین، و ذلک لان مقتضی إطلاق الآیه و الاخبار عدم الفرق فی حجیه إنذار الفقیه أو قول العالم أو رأی العارف بالأحکام بین عدالته و فسقه، کما ان السیره الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیده بما إذا کان العالم عادلا بوجه.
نعم مقتضی السیره و غیرها من الأدله القائمه علی حجیه الخبر الواحد اشتراط الوثاقه فی المقلد و ذلک حتی یجوز الاعتماد علی إخباره عن رایه و نظره، و لا یشترط فیه زائدا علی الوثوق شی ء.
نعم قد یستدل علی اعتبار العداله بالإجماع. و فیه أن لیس من الإجماع التعبدی فی شی ء، و لا یمکن أن یستکشف به قول الامام- ع- لاحتمال استنادهم فی ذلک إلی أمر آخر کما ستعرف.
و قد یستدل علیه بروایه الاحتجاج المرویه عن التفسیر المنسوب إلی العسکری- علیه السلام- حیث ورد فیها: فامّا من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه، مخالفا علی هواه، مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه .. «1».
و یدفعه «أولا»: أن الروایه ضعیفه السند لان التفسیر المنسوب إلی العسکری- علیه السلام- لم یثبت بطریق قابل للاعتماد علیه فان فی طریقه جمله من المجاهیل
______________________________
(1) المرویه فی ب 10 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 222
..........
______________________________
کمحمد بن القاسم الأسترآبادی، و یوسف بن محمد بن زیاد، و علی بن محمد بن سیار فلیلاحظ. هذا إذا أرید بالتفسیر المنسوب إلی العسکری- ع- هو الذی ذکره الصدوق «قده» بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، و الظاهر أنه مجلد واحد کما لا یخفی علی من لاحظ التفسیر الموجود بأیدینا الیوم.
و أمّا لو أرید به هو
الذی ذکره محمد بن علی بن شهر آشوب علی ما نقله فی المستدرک فالسند الیه صحیح لانه ذکر: الحسن بن خالد البرقی أخو محمد بن خالد من کتبه تفسیر العسکری من إملاء الإمام- ع- و الحسن بن خالد ممن وثقه النجاشی و للمشایخ الیه طرق صحیحه.
إلا أن الظاهر أنه غیر التفسیر الذی ذکره الصدوق بإسناده عن محمد بن القاسم الأسترآبادی، لأنه نقل أن التفسیر الذی عد من کتب البرقی مائه و عشرون مجلدا، و هذا لم یصل إلینا أبدا و انما الموجود بأیدینا مجلد واحد یتطابق لما نقله الصدوق «قده».
و «ثانیا»: إن الروایه إنما وردت لبیان ما هو الفارق بین عوامنا و عوام الیهود فی تقلیدهم علمائهم، نظرا إلی أن عوام الیهود کانوا قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح، و أکل الحرام و الرشاء، و تغییر الاحکام، و التفتوا إلی أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز أن یصدق علی اللّٰه، و لا علی الوسائط بین الخلق و بین اللّٰه، و مع هذا قلدوا علمائهم و اتبعوا آرائهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه بقوله عز من قائل فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتٰابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هٰذٰا مِنْ عِنْدِ اللّٰهِ حیث فسر فی نفس الروایه بقوم من الیهود.
ثم بین- ع- أن عوامنا أیضا کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر و العصبیه الشدیده، و التکالب علی الدنیا و حرامها فمن قلد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمهم اللّٰه بالتقلید لفسقه علمائهم فامّا من کان من الفقهاء صائنا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 223
..........
______________________________
لنفسه حافظا لدینه. الی أن قال و ذلک لا یکون إلا بعض فقهاء الشیعه لا کلهم و حاصل کلامه- ع- لو صحت
الروایه أن التقلید انما یجوز ممن هو مورد الوثوق و مأمون عن الخیانه و الکذب و الاعتماد علی قوله و اتباع آرائه غیر مذموم عند العقلاء و ذلک کما إذا لم یعلموا منه الکذب الصراح، و أکل الحرام. و هذا کما تری لا دلاله له علی اعتبار العداله فی المقلد، لأن الوثاقه کافیه فی صحه الاعتماد علی قوله فان بالوثوق یکون الرجوع إلیه صحیحا عند العقلاء، و علی الجمله ان الروایه لا دلاله لها علی اعتبار العداله فی المقلد.
علی أنا لو سلمنا دلاله الروایه علی اعتبار العداله فی المفتی بحسب الحدوث فلا دلاله لها علی اعتبارها فیه بقاء، کما إذا قلده حال عدالته ثم طرأ علیه الفسق و الانحراف، هذا.
إلا أن مقتضی دقیق النظر اعتبار العقل و الایمان و العداله فی المقلد بحسب الحدوث و البقاء. و الوجه فی ذلک أن المرتکز فی أذهان المتشرعه الواصل ذلک إلیهم یدا بید عدم رضی الشارع بزعامه من لا عقل له، أو لا ایمان أو لا عداله له. بل لا یرضی بزعامه کل من له منقصه مسقطه له عن المکانه و الوقار، لان المرجعیه فی التقلید من أعظم المناصب الإلهیه بعد الولایه، و کیف یرضی الشارع الحکیم أن یتصدی لمثلها من لا قیمه له لدی العقلاء و الشیعه المراجعین إلیه. و هل یحتمل أن یرجعهم إلی رجل یرقص فی المقاهی و الأسواق أو یضرب بالطنبور فی المجامع و المعاهد و یرتکب ما یرتکبه من الأفعال المنکره و القبائح. أو من لا یتدین بدین الأئمه الکرام و یذهب الی مذاهب باطله عند الشیعه المراجعین إلیه؟!! فإن المستفاد من مذاق الشرع الأنور عدم رضی الشارع بامامه من هو کذلک فی
الجماعه، حیث اشترط فی إمام الجماعه العداله فما ظنک بالزعامه العظمی التی هی من أعظم المناصب بعد الولایه. إذا احتمال جواز الرجوع إلی غیر العاقل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 224
و الرجولیه (1).
______________________________
أو غیر العادل مقطوع العدم، فالعقل، و الایمان، و العداله معتبر فی المقلد حدوثا، کما أنها معتبره فیه بحسب البقاء لعین ما قدمناه فی اعتبارها حدوثا.
و لعل ما ذکرناه من الارتکاز المتشرعی هو المراد مما وقع فی کلام شیخنا الأنصاری «قده» من الإجماع علی اعتبار الایمان و العقل و العداله فی المقلد، إذ لا نحتمل قیام إجماع تعبدی بینهم علی اشتراط تلک الأمور.
(1) استدلوا علی عدم جواز الرجوع إلی المرأه فی التقلید بحسنه «1» ابی
______________________________
(1) ان أبا خدیجه سالم بن مکرم الجمال ممن وثقه النجاشی، و ضعفه الشیخ و لکنه وثقه فی موضع آخر، علی ما نقله العلامه (قده) و قد وقع فی أسانید کامل الزیارات أیضا. و تضعیف الشیخ (قده) غیر مضر بوثاقته، لان تضعیفه هذا ان کان مقارنا لتوثیقه- زمانا- کما لو فرضنا انه وثقه و ضعّفه فی وقت واحد فلا یمکن أن یشمل دلیل الحجیه شیئا من تضعیفه و توثیقه لتعارضهما، و دلیل الاعتبار لا یشمل المتعارضین. إذا یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه فی کامل الزیارات سلیما عن المعارض و إذا فرضنا أن تضعیفه کان صادرا قبل توثیقه أیضا لم یکن موردا للاعتبار، لان توثیقه بعد التضعیف عدول عن تضعیفه السابق لا محاله لعدم احتمال ان الرجل عند الشیخ (قده) ثقه و ضعیف، لوضوح أن الثابت عنده أحدهما فالتوثیق المتأخر منه عدول عن تضعیفه. کما أن تضعیفه لو کان صادرا بعد توثیقه لکان ذلک
عدولا عن توثیقه السابق و معارضا لتوثیق النجاشی و غیره.
و حیث لم یعلم تاریخهما و أن المتأخر أیهما اندرج ذلک فی الشبهات المصداقیه للتضعیف، لعدم ثبوت تضعیف الشیخ و عدوله عن توثیقه، کما لم یثبت عدوله عن تضعیفه فلا یعتمد معه علی شی ء من قولی الشیخ فیرجع الی توثیق النجاشی و غیره من دون معارض فی البین.
ثم ان فی طریق الصدوق إلی أحمد بن عائذ الراوی عن أبی خدیجه حسن بن علی الوشاء و هو ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ما بنی علیه سیدنا الأستاذ- أدام اللّٰه اظلاله- من أن الرجال الواقعین فی أسانیده موثقون بتوثیق ابن قولویه هو الحکم بصحه الروایه و توصیفها بها و انما عبرنا عنها بالحسنه نظرا الی عدم توثیق حسن بن علی الوشاء فی کتب الرجال و انما ذکروا أنه خیر و من وجوه هذه الطائفه فلا تذهل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 225
..........
______________________________
خدیجه سالم بن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق- ع- إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور، و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم .. «1»
لدلالتها علی اعتبار الرجولیه فی باب القضاء، و من المعلوم أن منصب الإفتاء لو لم یکن بارقی من القضاء فلا أقل من أنهما متساویان، إذ القضاء أیضا حکم و إن کان شخصیا و بین اثنین أو جماعه رفعا للتخاصم، و الفتوی حکم کلی یبتلی به عامه المسلمین فإذا کانت الرجولیه معتبره فی باب القضاء کانت معتبره فی باب الإفتاء بالأولویه و یرد علی هذا الوجه أن أخذ عنوان الرجل فی موضوع الحکم بالرجوع انما هو من جهه التقابل بأهل الجور و
حکامهم حیث منع- ع- عن التحاکم إلیهم، و الغالب المتعارف فی القضاء هو الرجولیه، و لا نستعهد قضاؤه النساء و لو فی مورد واحد فأخذ عنوان الرجولیه من باب الغلبه لا من جهه التعبد و حصر القضاوه بالرجال، فلا دلاله للحسنه علی أن الرجولیه معتبره فی باب القضاء فضلا عن الدلاله علیها فی الإفتاء لو سلمنا أن القضاء و الفتوی من باب واحد. علی أنه لم یقم أی دلیل علی التلازم بینهما لیعتبر فی کل منها ما اعتبر فی الآخر بوجه.
______________________________
(1) المتقدمه فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 226
و الحریه- علی قول- (1)
______________________________
و أیضا استدلوا علیه بمقبوله عمر بن حنظله المتقدمه «1» حیث ورد فیها:
ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا.
و قد ظهر الجواب عنها بما بیناه فی الحسنه المتقدمه مضافا إلی انها ضعیفه السند کما مر، علی أن قوله- ع- من کان. مطلق و لا اختصاص له بالرجال إذا لم یقم دلیل علی أن الرجولیه معتبره فی المقلد. بل مقتضی الإطلاقات و السیره العقلائیه عدم الفرق بین الإناث و الرجال هذا.
و الصحیح أن المقلد یعتبر فیه الرجولیه، و لا یسوغ تقلید المرأه بوجه و ذلک لأنا قد استفدنا من مذاق الشارع أن الوظیفه المرغوبه من النساء انما هی التحجب و التستر، و تصدی الأمور البیتیه. دون التدخل فیما ینافی تلک الأمور. و من الظاهر أن التصدی للإفتاء- بحسب العاده- جعل للنفس فی معرض الرجوع و السؤال لأنهما مقتضی الرئاسه للمسلمین، و لا یرضی الشارع بجعل المرأه نفسها معرضا لذلک ابدا، کیف و لم یرض بامامتها للرجال فی صلاه الجماعه فما
ظنک بکونها قائمه بأمورهم و مدیره لشئون المجتمع و متصدیه للزعامه الکبری للمسلمین.
و بهذا الأمر المرتکز القطعی فی أذهان المتشرعه یقید الإطلاق، و یردع عن السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل الی العالم مطلقا رجلا کان أو امرأه.
(1) لا یمکننا المساعده علی هذا الاشتراط سواء استندنا فی مسأله جواز التقلید إلی السیره العقلائیه أم إلی الأدله اللفظیه، أما إذا استندنا إلی السیره فلأجل أن العقلاء یراجعون فیما یجهلونه الی العالم به، و لا یفرقون فی ذلک بین العبید و الأحرار و هذا
______________________________
(1) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 227
و کونه مجتهدا مطلقا فلا یجوز تقلید المتجزی (1)
______________________________
أمر غیر قابل للتردد فیه، لانه المشاهد من سیرتهم بوضوح.
و أما إذا اعتمدنا علی الأدله اللفظیه فلأن قوله عز من قائل: فلو لا نفر .. «1»
یدلنا علی وجوب التحذر عند إنذار الفقیه و لم یقید ذلک بما إذا کان المنذر حرا.
و کذا الحال فی غیرها من الأدله اللفظیه، و مقتضی إطلاقها عدم اعتبار الحریه فی المقلد.
و لا یأتی فی المقام ما أشرنا إلیه فی شرطیه العداله و یأتی تفصیله عند التکلم علی طهاره المولد من أن المرتکز فی أذهان المتشرعه أن من کان به منقصه دینیه أو دنیویه مسقطه له عن الوقار و الانظار لا یجوز أن یتصدی للمرجعیه و الإفتاء، لأنه من أعظم المناصب الإلهیه بعد الولایه، و لا یرضی الشارع أن یتصداها من له منقصه کما مر. و ذلک لان العبودیه لیست منقصه بوجه، فان العبد قد یکون ارقی مرتبه من غیره. بل قد یکون ولیا من أولیاء اللّٰه سبحانه کما کان بعض العبید کذلک.
و قد یبلغ العبد مرتبه النبوه کلقمان.
فإذا لم تکن العبودیه منافیه لشی ء من مرتبتی الولایه و النبوه فهل تکون منافیه لمنصب الإفتاء الذی هو دونهما کما لا یخفی؟
(1) قد قدمنا الکلام فی ذلک عند التکلم علی الاجتهاد، و ذکرنا أن المتجزی لیس له أن یرجع إلی الغیر فی اعمال نفسه، لانه عالم فیما استنبطه و رجوعه الی غیره من رجوع العالم الی العالم، لا من رجوع الجاهل إلیه، و لا مسوغ للتقلید فی مثله و کیف یمکن دعوی جواز رجوعه إلی من یری خطأه و اشتباهه، لان مرجعه إلی أنه مع علمه ببطلان صلاته- مثلا- یجب أن یبنی علی صحتها لرجوعه الی فتوی
______________________________
(1) التوبه 9: 122.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 228
..........
______________________________
من یراها صحیحه، و هذا مما لا یمکن الالتزام به. هذا بحسب السیره.
و أمّا الأدله اللفظیه فقد أسبقنا هناک أن أدله جواز التقلید و اتباع فتوی الغیر مختصه بمن لم یتمکن من تحصیل الحجه علی الحکم الشرعی فما ظنک بالمتجزی الذی قد حصلها بالفعل فی مورد أو موردین أو أکثر.
و أما جواز الرجوع الیه فقد منع عنه الماتن بقوله: و کونه مجتهدا مطلقا فلا یجوز تقلید المتجزی. و ما أفاده «قده» بناء علی الاستدلال علی وجوب التقلید بدلیل الانسداد هو الصحیح، و ذلک لأن بطلان غیر التقلید من الطرق و انسدادها علی العامی المقلد یقتضی وجوب رجوعه إلی عالم ما، إذا النتیجه جزئیه، و المقدار المتیقن منها هو الرجوع الی المجتهد المطلق دون المتجزی کما أفاده.
کما أن الحال کذلک فیما لو استدللنا علی وجوبه بالأدله اللفظیه من الکتاب و السنه، لأن قوله عز من قال: فلو لا نفر .. دل علی أن الحذر انما یجب عند
إنذار المنذر الفقیه، و لا دلاله لها بوجه علی وجوبه عند إنذار کل منذر و إن لم یصدق أنه فقیه. کما أن الاخبار الآمره بالرجوع إلی أشخاص معینین دلتنا علی الرجوع الی یونس بن عبد الرحمن و أمثاله من أکابر الفقهاء و الرواه، و لم تدلنا علی جواز الرجوع إلی من عرف مسأله أو مسألتین، و لم یکن من إضراب هؤلاء الأکابر من الرواه.
نعم مقتضی السیره العقلائیه عدم الفرق فی رجوع الجاهل الی العالم بین أن یکون مجتهدا مطلقا أو متجزئا، لوضوح أن جاهلهم بشی ء یرجع الی العالم به و ان لم یکن له معرفه بغیره من الأمور، فتراهم یراجعون الطبیب الاخصائی بالعیون- مثلا- و ان لم یکن له خبره بغیرها من الجهات، و کذلک من له معرفه ببعض المسائل دون بعض و ان کان قلیلا.
بل قد یقدمون نظر المجتهد المتجزی علی قول المجتهد المطلق عند المعارضه،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 229
..........
______________________________
کما إذا کان المتجزی أعلم من المجتهد المطلق لممارسته و دقته فی العلوم العقلیه و کونه أقوی استنباطا منه فیما یرجع الی تلک المباحث من المسائل کوجوب مقدمه الواجب و بحثی الضد و الترتب و غیرها، و ان لم یکن له قوه بتلک المثابه فی المسائل الراجعه إلی مباحث الألفاظ کغیرها.
و علی الجمله لا فرق بحسب السیره العقلائیه بین المجتهد المطلق و المتجزی بوجه و مقتضی ذلک جواز تقلیده فیما استنبطه من الاحکام و إن کانت قلیله غیر مصححه لإطلاق الفقیه علیه و هذا لعله مما لا کلام فیه.
و انما الکلام فی أن السیره هل ردع عنها فی الشریعه المقدسه أو لا رادع عنها بوجه. و ما یمکن أن یکون رادعا
عنها انما هو الکتاب و السنه، لوضوح أن غیرهما مما یمکن الاستدلال به علی جواز التقلید غیر صالح للرادعیه ابدا.
أما الکتاب فقوله عز من قائل: فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون «1» و إن کان صالحا للرادعیه و ذلک لأن ظاهر الأمر بالسؤال أن السؤال عن أهل الذکر واجب تعیینی و أن الواجب علی غیر العالم أن یسأل أهل الذکر متعینا، لا انه واجب مخیر بان یکون غیر العالم مأمورا بالسؤال من أهل الذکر أو غیرهم مخیرا بینهما، و من الواضح أن أهل الذکر غیر صادق علی من علم مسأله أو مسألتین. إذا الآیه المبارکه قد أوجبت الرجوع إلی المجتهد المطلق متعینا و هذا ینافی جواز الرجوع الی المتجزی لان مرجعه الی التخییر بینهما و قد فرضنا أن الآیه دلت علی تعین الرجوع الی المجتهد المطلق.
إلا أنا قد أسبقنا فی محله أن الآیه المبارکه لا دلاله لها علی وجوب التقلید و ان السؤال مقدمه للعمل بقول أهل الذکر تعبدا. و بیّنا أن ظاهرها أن السؤال مقدمه لحصول العلم و معنی الآیه: فاسئلوا لکی تعلموا. فان سیاقها یقتضی أن
______________________________
(1) الأنبیاء 21: 7.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 230
..........
______________________________
یکون المراد من أهل الذکر علماء الیهود، و أن اللّٰه سبحانه قد أمر الجهلاء بالسؤال عنهم لکونهم عالمین بکتبهم.
و من هنا ورد فی أیه اخری: فاسئلوا أهل الذکر ان کنتم لا تعلمون بالبینات و الزبر «1» أی إذا لم یکن لکم علم بالبراهین و الکتب فاسئلوا علماء الیهود. و لا یحتمل أن یکون السؤال عنهم لأجل التعبد بقولهم، إذ لا حجیه لأقوالهم فیتعین أن یکون من باب المقدمه لحصول العلم.
نعم ورد تفسیر أهل الذکر بالأئمه-
ع- إلا أنه کما بیناه سابقا لا ینافی تفسیره بعلماء الیهود، لأنهم- ع- أیضا من مصادیق أهل الذکر فراجع.
هذا علی أن الآیه المبارکه إنما وردت إلزاما لأهل الکتاب بالرجوع إلی علمائهم فیما یرجع إلی النبی- ص- و من البین أنه لا معنی للتعبد فی أمر النبوه و غیرها مما یرجع إلی الأصول فإن المطلوب فیها هو الإذعان و الاعتقاد و لا یکفی فیها التعبد بوجه و أما آیه النفر فدلالتها علی وجوب التقلید و إن کانت ظاهره کما مر، إلا أنها لیست بظاهره فی الحصر لتدل علی أن وجوب الحذر یترتب علی إنذار الفقیه، و لا یترتب علی إنذار العالم الذی لا یصدق علیه الفقیه و معه لا تکون الآیه المبارکه صالحه للرادعیه.
و أما الروایات فهی أیضا کذلک، حتی إذا فرضنا أن الرواه المذکورین فیها من أجلاء الفقهاء و کبرائهم، إلا أنها غیر ظاهره فی الانحصار لتدل علی عدم جواز الرجوع الی غیرهم من العلماء. نعم هناک روایتان ظاهرتان فی الانحصار.
«إحداهما»: روایه الاحتجاج المرویه عن العسکری- ع- و أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه .. «2» لان ظاهرها حصر المقلد فی الفقهاء
______________________________
(1) النحل 16: 43.
(2) المتقدمه فی ص 221.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 231
..........
______________________________
المتصفین بالأوصاف الوارده فی الحدیث فلا یجوز تقلید غیر الفقیه. إلا أنها کما قدمنا ضعیفه سندا.
علی ان دلالتها علی الحصر أیضا مورد المناقشه، لأن الروایه لیست بصدد بیان أن المقلد یعتبر أن یکون فقیها، و إنما هی بصدد بیان الفارق بین علماء الیهود و علمائنا و عوامهم و عوامنا، حیث قیل له- ع- إذا کان هؤلاء العوام من الیهود لا یعرفون الکتاب إلا بما یسمعونه
من علمائهم فکیف ذمّهم اللّٰه سبحانه بتقلیدهم و القبول من علمائهم بقوله عز من قائل: فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم ثم یقولون هذا من عند اللّٰه و هل عوام الیهود إلا کعوامنا یقلدون علمائهم ..
فقال- ع- بین عوامنا و عوام الیهود فرق من جهه و تسویه من جهه و بین أن الفرق بینهما فی أن عوام الیهود قد عرفوا علمائهم بالکذب الصراح و .. و التفتوا أن من فعل ذلک فهو فاسق لا یجوز تقلیده و مع هذا اتبعوا آرائهم فلذلک ذمهم اللّٰه سبحانه و بیّن أن عوامنا أیضا کذلک إذا عرفوا من علمائهم الفسق الظاهر فمن قلد مثل هؤلاء فهو مثل الیهود الذین ذمهم اللّٰه بتقلیدهم لفسقه علمائهم و أما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه .. فللعوام أن یقلدوه «1». فالروایه بصدد بیان الفارق بیّن الفاسق و العادل، و لیست بصدد بیان ان الفقاهه معتبره فی المقلد.
و «ثانیتهما»: مقبوله عمر بن حنظله المتقدمه «2» حیث ورد فیها: ینظران من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما. حیث دلت علی أن القاضی یعتبر أن یکون عارفا بأحکامهم و ناظرا فی حلالهم و حرامهم و من الظاهر أن من عرف مسأله أو مسألتین لا یصدق علیه العارف بأحکامهم لأن ظاهره العموم و الروایه ظاهره فی حصر القضاوه بمن عرف أحکامهم
______________________________
(1) فی ص 221.
(2) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 232
..........
______________________________
و بما أن منصب القضاء منصب الفتوی بعینه فلا مناص من أن یعتبر فیه ما اعتبر فی باب القضاء و النتیجه عدم جواز المراجعه إلی المجتهد المتجزی لعدم کونه عارفا
بأحکامهم و یرد علی الاستدلال بالمقبوله أمور:
«الأول»: أن الروایه ضعیفه السند لعدم توثیق عمر بن حنظله. و ما ورد فی توثیقه أیضا ضعیف فلاحظ.
«الثانی»: أن الاستدلال بها یتوقف علی العلم بأن الأمور المعتبره فی باب القضاء معتبره فی باب الفتوی أیضا لاتحادهما. و لا علم لنا بذلک لأن القضاوه ترتبط بأبواب کثیره من الفقه فیمکن أن یعتبر فی المتصدی لها العلم بجمله وافیه من أحکامهم و أین هذا من محل الکلام، لوضوح أن العلم بمسأله لا یتوقف علی العلم بسائر المسائل الفقهیه.
«الثالث»: أنها معارضه فی نفس موردها بحسنه أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمال المتقدمه «1» قال: أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق: إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا إلی أهل الجور، و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا إلیه. لدلالتها علی ان العلم ببعض أحکامهم و قضایاهم کاف فی باب القضاء، و هذا متحقق فی المتجزی کالمجتهد المطلق. و هی معارضه للمقبوله.
و قد یقال:- کما قیل- إن الظاهر من کلمه «من» و إن کان هو التبعیض بل لا یصح ان تکون بیانیه فی الروایه، لأن المتعین حینئذ ان یقال: أشیاء من قضایانا. للزوم التطابق بین المبین و البیان، إلا ان مدخولها و هو قضایانا بمعنی أحکامهم و علومهم بما انه أمر کثیر بل أمور غیر متناهیه بالإضافه إلی البشر، فلا مناص من ان یکون الشی ء من تلک الأمور أیضا کثیرا فی نفسه، و إن کان
______________________________
(1) فی ص 218.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 233
..........
______________________________
قلیلا بالإضافه إلی أحکامهم، و من هنا لا یصح أن یقال: القطره شی ء من البحر أو أن من
ملک فلسا واحدا أن عنده شیئا من المال.
و المعروف عن صاحب الجواهر «قده» أنه قیل له- عند احتضاره و انکشاف الغطاء عنه-: عنده شی ء من علم جعفر- ع- مع أنه «قده» من أکابر الفقهاء و إعلامهم إذا الحسنه و المقبوله متطابقتان فی الدلاله علی أن القاضی لا بد أن یکون عارفا بجمله معتد بها من الاحکام، و هذا غیر متحقق فی المجتهد المتجزی الذی استنبط مسأله أو مسألتین و نحوهما.
و یرد علیه: أن الشی ء من الأمر الکثیر و إن کان ظاهرا فیما هو کثیر فی نفسه إلا أن الوارد فی الروایه علی طریق الکلینی «1» و الصدوق «2» قدس سرهما «من قضائنا»، و علی طریق الشیخ فی التهذیب «3» «من قضایانا» فمن المحتمل أن یکون الصحیح المطابق للواقع نسختی الکافی و الفقیه اعنی «من قضائنا» و معه لا دلاله للروایه علی إراده معرفه الکثیر من أحکامهم.
فإن القضاء بمعنی الحکم فی مقام الترافع. و أحکامهم الواصله إلینا فی الترافع و الخصومات لیست بکثیره فی نفسها لیقال إن الشی ء من الکثیر أیضا کثیر فی نفسه بل هی أحکام قلیله، إذا تدلنا الروایه علی أن معرفه حکم أو حکمین فی موارد الترافع أیضا تکفی فی صحه القضاء، لأنه أیضا شی ء من أحکامهم.
علی أن الروایه علی طریق الشیخ ضعیفه لوقوع معلی بن محمد فی سندها و هو ضعیف و کذا علی طریق الکلینی «قده» نعم هی علی طریق الصدوق حسنه لأنه رواها بإسناده عن احمد بن عائذ عن أبی خدیجه. و فی طریقه الی ابن عائذ
______________________________
(1) الکافی ج 7 ص 412.
(2) الفقیه ج 3 ص 2.
(3) التهذیب ج 6 ص 219.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 234
..........
______________________________
الحسن بن علی الرشاء و هو ممدوح و قد عرفت أنها مشتمله علی «قضائنا» فلم یثبت اشتمال الروایه علی «قضایانا» فی نفسه. و لا شبهه فی أن «شیئا من قضائنا» یصدق علی القلیل أیضا کما تقدم هذا کله مع قطع النظر عن وقوع معلی بن محمد و الحسن ابن علی الوشاء فی أسانید کامل الزیارات و الا فهما موثقان بتوثیق ابن قولویه فطریق الشیخ و الکلینی أیضا صحیح کما ان الروایه صحیحه لا انها حسنه کما مر.
فالحسنه معارضه للمقبوله، و هی غیر معتبره فی موردها فضلا عن أن تدل علی عدم جواز الرجوع الی المتجزی فی الاجتهاد، إذا السیره العقلائیه ثابته و لم یرد ردع عنها فی الشریعه المقدسه.
فإن ثم هناک إجماع علی عدم جواز الرجوع إلی المتجزی فهو و إلا فلا مانع من تقلیده فیما استنبطه من الاحکام و ان کان قلیلا غایته هذا.
علی أنا لو سلمنا دلاله الکتاب و السنه علی عدم جواز الرجوع الی من لم یتصف بالفقاهه أیضا لم یمکننا الحکم بعدم جواز تقلید المتجزی مطلقا، و ذلک لان النسبه بین المجتهد المطلق و عنوان الفقیه، و کذا بینه و بین المتجزی عموم من وجه، فان عنوان الفقیه انما یصدق باستنباط جمله معتدا بها من الاحکام، و معه قد یجوز التقلید من المجتهد المتجزی، کما أنه قد لا یجوز التقلید من المجتهد المطلق، فان المجتهد إذا استنبط جمله معتدا بها من الاحکام، و لم یتمکن من الاستنباط فی غیرها لقصور باعه و ملکته فهو متجز لا محاله، إذ لیست له ملکه استنباط الاحکام علی إطلاقها، إلا أنه ممن یجوز تقلیده لصدق عنوان الفقیه علیه، لما فرضناه من انه استنبط جمله معتدا
بها من الاحکام، و هی موجبه لصدق الفقیه علیه، و مقتضی الکتاب و السنه جواز تقلید الفقیه کما مرّ.
و إذا فرضنا أن المجتهد متمکن من استنباط الاحکام علی إطلاقها من دون أن تختص قدرته بباب دون باب إلا أنه لم یتصد للاستنباط و لا فی مورد واحد فلا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 235
و الحیاه (1) فلا یجوز تقلید المیت ابتداء. نعم یجوز البقاء کما مر و أن یکون اعلم (2) فلا یجوز- علی الأحوط- تقلید المفضول مع التمکن من الأفضل، و أن لا یکون متولدا من الزنا (3) و أن لا یکون
______________________________
شبهه فی أنه مجتهد مطلق لقدرته علیه فی جمیع الأبواب و الموارد، و مع ذلک لا مسوغ للرجوع إلیه، إذ لا یطلق علیه الفقیه لعدم کونه عالما بالأحکام الشرعیه بالفعل و علی الجمله إذا کان المدار فی جواز التقلید و عدمه هو صدق عنوان الفقیه فهو قد یصدق علی المتجزی، و قد لا یصدق علی المجتهد المطلق، و معه لا مسوغ للحکم بعدم جواز الرجوع الی المتجزی مطلقا.
(1) کما تقدم فی المسأله التاسعه، فلاحظ.
(2) علی ما أسلفنا تفصیله فی المسأله الثانیه و العشره فلیراجع.
(3) و هذا لا للإجماع المدعی فی المقام، لانه علی تقدیر ثبوته لیس من الإجماع التعبدی، و لا لدوران الأمر بین التعیین و التخییر فی الحجیه، لأن المتولد من الزنا کغیره مشمول للأدلّه اللفظیه، و مقتضی إطلاقها عدم الفرق بینهما کما لا یخفی.
و کذلک الحال بالنسبه إلی السیره العقلائیه، لعدم اشتراطهم طهاره المولد فیمن یرجع إلیه الجاهل.
بل لان کون المجتهد متولدا من الزنا منقصه، و قد تقدم أن الشارع لا یرضی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 236
مقبلا علی الدنیا (1) و طالبا لها مکبا علیها مجدا فی تحصیلها ففی الخبر:
من کان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدینه مخالفا لهواه مطیعا لأمر مولاه فللعوام أن یقلدوه.
______________________________
بزعامه من له منقصه بوجه کیف و لم یرض بامامه مثله للجماعه فما ظنک بتصدیه للزعامه الکبری للمسلمین، لان منصب الفتوی من أعظم المناصب الإلهیه بعد الولایه و ان لم یکن المتولد من الزنا مقصرا فی ذاته، کما إذا کان عادلا بل فی غایه التقی و الورع، إلا أن نقصه من تلک الناحیه موجب لحرمانه عن التصدی للزعامه العظمی کما عرفت.
و بذلک یتضح الفرق بین أمثال هذه الشروط مما یعد منقصه و شینا و بین الموت الذی قلنا بعدم کونه موجبا لسقوط فتوی المیت عن الحجیه فی بعض الصور و ذلک لان الموت لا یعد نقصا بوجه لانه کمال و ترق للنفس و انتقال من النشأه الزائله إلی النشأه الآخره، و لذا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء. و من هنا قلنا بجواز تقلید المیت إذا أخذ منه الفتوی حال حیاته ثم طرأه الموت.
(1) الظاهر أنه «قده» یرید بذلک اعتبار أمر آخر زائدا علی شرطیه العداله لأن اشتراط
تلک الأمور لو کان راجعا إلی شرطیه العداله لم یکن وجه لتکرارها و کان ذکرها مستدرکا لا محاله و قد استند فی ذلک علی روایه الاحتجاج المتقدمه «1» و یدفعه: ما تقدم من أن الروایه ضعیفه السند مضافا الی أنها قاصره الدلاله علی المدعی فإنه لا مساغ للأخذ بظاهرها و إطلاقها، حیث أن لازمه عدم جواز الرجوع إلی من ارتکب امرا مباحا شرعیا لهواه، إذ لا یصدق معه أنه مخالف لهواه
______________________________
(1) فی ص 221.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 237
..........
______________________________
لانه لم یخالف هواءه فی المباح، و علیه لا بد فی المقلد من اعتبار کونه مخالفا لهواه حتی فی المباحات و من المتصف بذلک غیر المعصومین- ع-؟ فإنه أمر لا یحتمل أن یتصف به غیرهم، أو لو وجد فهو فی غایه الشذوذ، و من ذلک ما قد ینسب إلی بعض العلماء من أنه لم یرتکب مباحا طیله حیاته، و إنما کان یأتی به مقدمه لأمر واجب أو مستحب، إلا أنه ملحق بالمعدوم لندرته و علی الجمله إن أرید بالروایه ظاهرها و إطلاقها لم یوجد لها مصداق کما مرّ.
و ان أرید بها المخالفه للهوی فیما نهی عنه الشارع دون المباحات فهو عباره أخری عن العداله و لیس أمرا زائدا علیها، و قد ورد أن ورع الناس من یتورع عن محارم اللّٰه «1» و مع التأمل فی الروایه یظهر أن المتعین هو الأخیر فلا یشترط فی المقلد زائدا علی العداله شی ء آخر.
نعم لا بد أن تکون العداله فی المرجع واقعیه و یلزم أن یکون مستقیما فی جاده الشرع مع المحافظه التامه و المراقبه علیه مراقبه شدیده، لأنه مخطره عظیمه، و مزله الاقدام و من اللّٰه
سبحانه الاعتصام.
أن الشرائط المعتبره فی المرجع للتقلید من الاجتهاد و الأعلمیه و الایمان و غیرها
______________________________
(1) فضل بن عیاض عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قلت له: من الورع من الناس؟
قال: الذی یتورع عن محارم اللّٰه .. و فی مرفوعه أبی شعیب عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: أورع الناس من وقف عند الشبهه .. المرویتان فی ب 12 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 238
..........
______________________________
هل تعتبر فی حجیه فتاواه حدوثا فحسب و لا تعتبر فیها بحسب البقاء فلو تبدلت- بعد تحققها- إلی ما یضادها أو یناقضها لم یکن مانع من البقاء علی تقلیده کما هو الحال فی شرطیه الحیاه لأنها انما تعتبر فی المجتهد حدوثا، و من هنا لو مات جاز بل وجب البقاء علی تقلیده فی بعض الصور أو أنها معتبره حدوثا و بقاء بحیث لو تبدل علمه بالجهل، أو عدالته بالفسق و هکذا لم یجز البقاء علی تقلیده؟.
و الوجه فی هذا التردد انا نحتمل أن تکون الفتوی کالروایه فکما أن الراوی إذا کان عادلا أو موردا للوثوق حین روایته کفی ذلک فی حجیه روایاته و لا یضرها صیرورته فاسقا أو مرتدا بعد ذلک نحتمل أن تکون حجیه الفتوی أیضا کذلک و قد سبق أن تکلمنا علی ذلک فی بعض الشروط و لم نتکلم علیه فی بعضها الآخر. و تفصیل الکلام فی هذه المسأله یقع فی جهات:
«الاولی»: فیما یقتضیه الأصل العملی فی المسأله، و أنه هل یقتضی اعتبار الشروط المذکوره بحسب الحدوث و البقاء أو یقتضی اعتبارها حدوثا فقط؟
«الثانیه»: فیما تقتضیه الأدله الاجتهادیه فی نفسها.
«الثالثه»: فیما تقتضیه الأدله بلحاظ القرینه الخارجیه.
(أما الجهه الأولی): فقد یقال:
ان مقتضی استصحاب الحجیه الثابته لفتوی المجتهد بحسب الحدوث جواز البقاء علی تقلیده بعد تبدل الشرائط المذکوره إلی ما یضادها أو یناقضها، للقطع بحجیتها حال استجماعه الشرائط، فإذا ارتفعت و زالت و شککنا فی بقائها علی حجیتها و عدمه استصحبنا بقائها علی حجیتها.
و فیه: أن هذا الاستصحاب و إن کان جاریا فی نفسه لتمامیه أرکانه لما تقدم من أنا نحتمل أن تکون الشرائط المذکوره مما یکفی حدوثه فلی اتصاف الفتوی بالحجیه بقاء کما هو الحال فی شرطیه الحیاه، فلنا فی المقام یقین بالحجیه سابقا و نشک فیها بحسب البقاء فلا مانع من استصحابها بعد زوال الشرائط و ارتفاعها و هذا یقتضی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 239
..........
______________________________
عدم اعتبار الشرائط بقاء.
إلا أنا لا نلتزم بجریان الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه. و معه لا مناص من الحکم باعتبار الشرائط بحسب الحدوث و البقاء و ذلک للشک فی حجیه الفتوی بعد زوال الشرائط، و الشک فی الحجیه یساوق القطع بعدمها، إذ مع الشک فیها یقطع بعدم کون الفتوی معذره و لا منجزه لتقوم الحجیه بالوصول، و مع عدم وصولها نقطع بعدمها.
(أما الجهه الثانیه): فالإنصاف أن الأدله الاجتهادیه المستدل بها علی حجیه فتوی الفقیه غیر قاصره الشمول لصوره زوال الشرائط و ارتفاعها و ذلک لإطلاقها کما تقدم فی شرطیه الحیاه. فإن مقتضی إطلاق قوله عز من قائل: فلو لا نفر ..
أن إنذار الفقیه- بعد استجماعه الشرائط- یتصف بالحجیه سواء أ کان باقیا علی تلک الشرائط بعد الإنذار أم لم یکن، و کذا غیره من الأدله اللفظیه فلاحظ.
و أما السیره العقلائیه فهی أیضا کذلک لأنها جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم سواء فی ذلک أن یکون العالم باقیا
علی علمه و خبرویته بعد الرجوع أم لم یکن- مثلا- إذا راجعوا الطبیب و أخذوا منه العلاج و الدواء و قد جن بعد ذلک لم یترددوا فی جواز العمل علی طبق معالجته، و معه لا بد من الحکم بأن الشرائط انما تعتبر حدوثا و لا تعتبر بحسب البقاء. نعم ادعی شیخنا الأنصاری «قده» الإجماع علی أن الشرائط المذکوره کما أنها معتبره بحسب الحدوث کذلک تعتبر فی حجیه الفتوی بقاء.
و فیه: انه إجماع منقول لا ینبغی الاعتماد علیه، و لا سیما مع ذهاب جمع الی عدم اعتبارها بحسب البقاء، لوضوح أن مع مخالفه الجماعه لا یبقی أیّ مجال لدعوی الإجماع علی الشرطیه بقاء.
(أما الجهه الثالثه): فالذی ینبغی أن یقال: ان الشرائط المذکوره معتبره فی المقلد حدوثا و بقاء و ذلک لانه مقتضی ما ارتکز فی أذهان المتشرعه حسب ما
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 240
..........
______________________________
استکشفته من مذاق الشارع من عدم رضائه أن یکون المتصدی للزعامه الکبری للمسلمین من به منقصه دینیه أو دنیویه یعاب بها علیه و تسقطه عن انظار العقلاء المراجعین إلیه فلا یحتمل ان یترضی بکونه جاهلا أو منحرفا عن الشریعه التی یدعو الناس إلی سلوکها، فضلا عن أن یکون راضیا بکونه مجنونا، أو کافرا أو غیر ذلک من الأوصاف الرذیله.
فلا وجه لمقایسه هذه الشرائط لشرطیه الحیاه، لأن ضدها أعنی الموت لیس بمنقصه دینیه و لا دنیویه، و انما هو کمال للنفس و تجرد من هذه النشأه و انتقال إلی نشأه اخری أرقی من تلک النشأه بکثیر، و من هنا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء.
و أین هذا من انقلاب العالم جاهلا أو صیروره العادل فاسقا أو مرتدا، لان ذلک منقصه غیر
لائقه بالزعامه الدینیه الکبری کما مر. إذا فالأدله الداله علی اعتبار تلک الشرائط حدوثا هی الأدله- بنفسها- علی اعتبارها بقاء.
أن المجتهد قد یستنبط الأحکام الشرعیه عن المدارک المتعارفه المتداوله بین المجتهدین أعنی الکتاب و السنه- و یدخل فیها الإجماع لرجوعه إلیها إذ لا یعتمد علیه إلا إذا استکشفنا به رأی المعصوم- ع- و کذلک العقل أیضا فی بعض الموارد و لا إشکال حینئذ فی جواز تقلیده إذا استجمع بقیه الشروط. و قد یتصدی لتحصیلها بالطرق غیر المتعارفه کالعلوم الغریبه من الجفر و الرمل أو الاستخاره و القرعه و غیرها مما لم یقم دلیل علی حجیته فی الشریعه المقدسه. و لا ینبغی التأمل فی عدم جواز تقلیده.
و ذلک أما بحسب الأدله اللفظیه فلانه لا یصدق علیه الفقیه، و لا یقال انه فقیه فی الدین، أو ناظر فی حلالهم و حرامهم، و عارف بأحکامهم.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 241
..........
______________________________
کما أن العقلاء لیست لهم سیره فی الرجوع إلی مثله و هذا لعله مما لا اشکال فیه و إنما الکلام فیما إذا استنبطها بطریق ثالث غیر الطرق المتعارفه و الغریبه، کما إذا بنی علی انسداد باب العلم و العلمی و وجوب العمل بالظن علی الکشف- ای أن العقل یستکشف حینئذ أن الشارع قد اعتبر الظن حجه و طریقا إلی أحکامه- أو علی الحکومه- بکلا معنییها أعنی استقلال العقل بوجوب العمل بالظن حال الانسداد کاستقلاله بوجوب العمل بالقطع حال الانفتاح، أو تنزله من لزوم الامتثال الجزمی إلی کفایه الامتثال الاحتمالی- فهل یسوغ تقلیده فی تلک الصوره أولا؟
قد یقال: کما عن صاحب الکفایه «قده» بعدم الجواز، و ذلک أما علی الحکومه فلأجل أن المجتهد- علی هذا المسلک-
جاهل بالأحکام و هو معترف بجهله و هل یرجع الجاهل إلی جاهل مثله؟ و مقدمات الانسداد انما تتم عند المجتهد، لا العامی، لأن من احدی مقدماته انحصار الطریق بالظن، و لا ینحصر طریق الامتثال للعامی به، إذ له أن یرجع الی فتوی المجتهد البانی علی الانفتاح.
و کذلک الحال علی تقدیر انحصار المجتهد بمن یری الانسداد لتمکن العامی من الاحتیاط و ان بلغ العسر و الحرج، فإن العامی لا قدره له علی إبطال الاحتیاط المستلزم لهما فلا ینحصر الطریق فی حقه بالظن، اللهم إلا أن یتمکن العامی من إبطال الاحتیاط إذا کان مستلزما للحرج، و هذا دونه خرط القتاد، أو یکون الاحتیاط موجبا لاختلال النظام فان العقل یستقل معه بعدم الجواز، و هذا بخلاف المجتهد، إذ لا یجوز له أن یرجع الی الغیر الذی یری خطاءه و جهله بالأحکام، و هو متمکن من إبطال وجوب العمل بالاحتیاط أو جوازه. هذا کله علی الحکومه.
و کذلک الأمر علی الکشف فان المجتهد و ان کان یری نفسه عالما بالأحکام الشرعیه إلا أن حجیه الظن المستکشفه بمقدمات الانسداد انما تختص بمن تمت عنده المقدمات و لا تتم إلا عند المجتهد دون العامی، لما عرفت من أن الطریق فی حقه غیر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 242
..........
______________________________
منحصر بالظن لتمکنه من تقلید المجتهد البانی علی الانفتاح کتمکنه من العمل بالاحتیاط و الصحیح عدم الفرق فی جواز التقلید بین المجتهد القائل بالانسداد و القائل بالانفتاح و ذلک لأن القائل بالانسداد قد یکون اعلم من المجتهد البانی علی الانفتاح و قد یکون القائل بالانفتاح اعلم من البانی علی الانسداد:
أمّا الصوره الثانیه: فلا ینبغی التردد فی عدم جواز تقلید المجتهد البانی علی
الانسداد، و هذا لا لأن القائل بالانسداد لا مسوغ لتقلیده. بل لما مر من أن مقتضی السیره العقلائیه لزوم الأخذ بقول الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم فإن المقام من هذا القبیل، حیث أن الأعلم یدعی الانفتاح و حجیه خبر الثقه، و ظواهر الکتاب و السنه حتی بالإضافه الی من لم یقصد إفهامه. و یدعی غیر الأعلم الانسداد و مع العلم بالمخالفه یتعین الرجوع إلی قول الأعلم و هو یری الانفتاح، فلا یجوز تقلید غیر الأعلم حینئذ حتی لو بنی علی الانفتاح.
و أما الصوره الاولی: اعنی ما إذا کان الأعلم هو المجتهد القائل بالانسداد نظیر المحقق القمی «قده» بالإضافه الی بعض معاصریه فلا ینبغی التأمل فی وجوب تقلیده و ذلک لأنه الأعلم علی الفرض، و عند العلم بالمخالفه یتعین الرجوع الی الأعلم و «دعوی»: أن مقدمات الانسداد انما تتم عند المجتهد دون العامی «مندفعه» بأنها کما تتم عند المجتهد تتم عند العامی المقلد أیضا لأجل انحصار طریقه بالعمل بالظن إذ لیس له أن یقلد المجتهد البانی علی الانفتاح، لان المجتهد الأعلم یری خطاءه و جهله و مع ذهاب المجتهد الواجب تقلیده و متابعته الی خطاء القائل بالانفتاح و حکمه بجهله کیف یسوغ للمقلد الرجوع إلیه.
فإن المجتهد الأعلم و إن کان یعترف بجهله إلا انه یدعی جهل القائل بالانفتاح فإنه أشد جهاله من البانی علی الانسداد لانه بسیط لالتفاته إلی جهله بخلاف القائل بالانفتاح لانه غیر ملتفت إلی جهله فهو جاهل مرکب، کما أنه غیر متمکن من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 243
..........
______________________________
الاحتیاط، و ذلک لان العامی و ان لم یتمکن من إبطاله إلا أنه یرجع فی جوازه و عدمه
إلی الأعلم و هو یدعی عدم جوازه أو عدم وجوبه، أو أنا نفرض العامی متمکنا من إبطال وجوب الاحتیاط عند استلزامه العسر و الحرج إذا ینحصر طریقه بالعمل بالظن.
و نتیجه ذلک انه لا فرق بین المجتهد القائل بالانفتاح و المجتهد البانی علی الانسداد بناء علی الحکومه فضلا عن القول بالکشف.
لا شبهه فی جواز الرجوع إلی المجتهد فیما إذا علم بالأحکام الشرعیه علما وجدانیا، لأنه یصدق علیه الفقیه لعلمه بالأحکام الشرعیه حقیقه، و الرجوع الیه من رجوع الجاهل إلی العالم و الفقیه و کذلک الحال فیما إذا لم یکن عالما بها بالوجدان إلا أنه استنبطها من الأمارات المعتبره شرعا، فإنه أیضا لا إشکال فی الرجوع إلیه بناء علی ما هو الصحیح من أن اعتبار الحجج و الأمارات من باب الطریقیه و الکاشفیه، و جعل ما لیس بعلم علما بلا فرق فی ذلک بین الحجج التأسیسیه و الإمضائیه و ان لم نعثر- إلی الآن- علی ما یکون حجه تاسیسیه لأنها إمضائیه بأجمعها و الشارع یتصرف فیها بإضافه قید أو حذفه. فإن المجتهد وقتئذ عالم بالأحکام الشرعیه کما أنه فقیه و إن کان علمه بها علما تعبدیا لا وجدانیا، و لا فرق بین العلم الوجدانی و التعبدی بعد شمول الأدله القائمه علی جواز التقلید لمن استنبط الاحکام من الأمارات الشرعیه لصدق أنه فقیه و عالم بالأحکام تعبدا.
و أما بناء علی ما نسب إلی المشهور من الالتزام بجعل الحکم المماثل علی طبق مؤدی الأمارات فأیضا لا کلام فی جواز الرجوع إلیه، لأن المجتهد- علی هذا المسلک- عالم بالأحکام الظاهریه و ان لم یکن عالما بالحکم الواقعی، و من هنا قالوا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 244
..........
______________________________
إن ظنیه الطریق لا تنافی قطعیه الحکم، و بهذا دفعوا المناقشه المعروفه- فی أخذ العلم بالأحکام الشرعیه فی تعریف الفقه- بأن الأحکام الشرعیه بأکثرها ظنیه.
نعم ذکرنا فی محله أن جعل الحکم المماثل فی موارد الطرق و الأمارات مما لا أساس له، لما أشرنا إلیه من أن الحجیه إمضائیه و لا یعتبر العقلاء جعل الحکم المماثل فی شی ء من الحجج، و انما یعاملون معها معامله العلم فحسب.
ثم لو تنزلنا عن ذلک و سلمنا أن الحجیه فی السند بمعنی جعل الحکم المماثل فلا مجال للالتزام به فی حجیه الدلاله لأنها تستند إلی حجیه الظهور، و لا شبهه فی أنها عقلائیه، و قد عرفت أن العقلاء لا یعتبرون فی الحجیه جعل المماثل بوجه، و الاستنباط و إن کان یتوقف علی کل من حجیه السند و الدلاله، إلا أن الحجیه فی الدلاله لیست بمعنی جعل المماثل قطعا، فالقول بذلک لا یبتنی علی دلیل، إلا أنا لو قلنا بذلک جاز تقلید المجتهد لصدق انه فقیه و عالم بالأحکام کما عرفت، و لعل هذا مما لا اشکال فیه.
و انما الکلام فیما لو سلکنا مسلک صاحب الکفایه «قده» و قلنا ان المجعول فی باب الحجج و الأمارات هو المعذریه أو المنجزیه دون الطریقیه و لا الحکم المماثل فان المجتهد حینئذ لیس بعالم بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه، کما انه لیس بفقیه و معه کیف یسوغ تقلیده و هل هذا الا من رجوع الجاهل إلی جاهل مثله؟! و أجاب عن ذلک صاحب الکفایه بأن المجتهد وقتئذ و ان لم یکن عالما بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه، إلا انه عالم بموارد قیام الدلیل و الحجه علی الحکم الشرعی و متمکن من تشخیصها، و بهذا
الوجه یصح تقلیده و یجوز الرجوع الیه هذا.
و لا یخفی أن الالتزام بما سلکه صاحب الکفایه «قده» من أن المجعول هو التنجیز و التعذیر و إن کان لا یمکن المساعده علیه لما بیناه فی محله من أن المجعول فی باب الأمارات هو الکاشفیه و الطریقیه دون المعذریه و المنجزیه، لأن قبح العقاب من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 245
..........
______________________________
دون البیان و وجوب دفع الضرر المحتمل قاعدتان عقلیتان و غیر قابلتین للتخصیص بوجه.
فإذا قام الخبر الواحد- مثلا- علی وجوب شی ء أو حرمته فلا مناص من أن نلتزم بتنجز الواقع و استحقاق العقاب علی تقدیر المخالفه، و لا یتم ذلک إلا بناء علی حجیه الخبر حتی ینقلب به موضوع عدم البیان إلی البیان، و لا یقبح العقاب علی مخالفته إذا التنجیز أمر مترتب علی الحجیه لا انه بمعنی الحجیه. و سرّه أنه مع قطع النظر عن حجیه الخبر- مثلا- لا موجب للالتزام بتنجز الواقع علی المکلف. بل مقتضی قاعده قبح العقاب من دون بیان عدم التنجز، و عدم استحقاق العقاب علی مخالفته لانه بلا بیان. و قد عرفت أن قبح العقاب حینئذ حکم عقلی غیر قابل للتخصیص بوجه.
و کذلک الحال فیما إذا قام الخبر- مثلا- علی إباحه شی ء فی مورد و احتملنا فیه الضرر بمعنی العقاب، فإنه لا شبهه فی معذوریه المکلف و عدم استحقاقه العقاب علی تقدیر مخالفه الواقع. و لا تتم هذا إلا بعد حجیه الخبر فإنه لو لا کونه حجه لم یکن بد من الاحتیاط لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و هو أیضا حکم عقلی غیر قابل للتخصیص إذا المعذریه کالمنجزیه مترتبه علی الحجیه لا انها بمعنی الحجیه و معه
لا مناص من أن تکون الحجیه امرا موجبا للقلب و التصرف فیما هو الموضوع للقاعدتین و لیس ذلک إلا الطریقیه و الکاشفیه فان بهما ینقلب موضوع عدم البیان إلی البیان و یتبدل احتمال الضرر إلی العلم بعدمه و لو لا ذلک کان الالتزام بالتنجیز فی الصوره الاولی و التعذیر فی الثانیه تخصیصا فی الحکمین العقلیین و هما غیر قابلین للتخصیص کما مرّ، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول إلی محله.
فتحصل أن الالتزام بما سلکه «قده» مما لا مسوغ له إلا أنه علی تقدیر القول به لا وجه للمناقشه فی جواز تقلید المجتهد بما قدمنا تقریبه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 246
..........
______________________________
و هذا لا لما أفاده صاحب الکفایه «قده» من تسلیم عدم صدق العالم أو الفقیه علی المجتهد عندئذ و أنه انما یجوز تقلیده لکونه عالما بموارد قیام الحجه. و ذلک لأنه تمهل فی الجواب، حیث أن الدلیل انما دل علی جواز تقلید الفقیه أو العالم بالأحکام أو غیرهما من العناوین الوارده فی لسان الدلیل فإذا سلمنا أن المجتهد لا یصدق علیه شی ء من تلک العناوین المسوغه للتقلید لم یمکننا الحکم بجواز تقلیده و ان فرضناه عالما بغیر الأحکام الشرعیه من الأمور.
بل من أجل أن المجتهد- علی هذا المسلک- أیضا یصدق علیه الفقیه و العالم و سره أن مفهوم الفقیه غیر مقید بخصوص العلم بالأحکام الواقعیه أو الظاهریه، بل إنما هو أعم منهما و العلم بقیام الحجه علی الاحکام و ان فسرنا الحجیه بمعنی المنجزیه و المعذریه، و یدلنا علی ذلک أن الاخبار المتقدمه فی محلها قد دلتنا علی إرجاع الأئمه- ع- شیعتهم الی آحاد الرواه و کبراء أصحابهم کیونس بن عبد الرحمن و
زکریا بن آدم و غیرهما، و لا شبهه فی أنه بناء علی هذا المسلک و تخصیص الفقیه بخصوص العلم بالأحکام لا یصدق علیهم الفقیه و لا العالم لعدم علمهم بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه و انما کانوا یعلمون موارد قیام الحجه علی الأحکام الشرعیه فإن أصحابهم- ع- لو سلمنا علمهم بصدور الاخبار عنهم- ع- بان کان السند قطعیا فی حقهم، لاستماعهم الروایه من نفس الامام- ع- فلا نسلم کون دلالتها أیضا قطعیه لهم لأنها تستند إلی حجیه الظهور و هی بمعنی المنجزیه و المعذریه- علی الفرض- و حیث أن النتیجه تتبع أخسّ المقدمتین فنستنتج من ذلک عدم کون الرواه عالمین بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه.
علی أن السند أیضا لا یکون قطعیا- دائما- بالإضافه إلی الرواه فان الرواه من أصحابهم قد ینقل الروایه عن راو مثله، فلا فرق بین المجتهد من أصحابهم- ع- و المجتهد المتأخر عن عصرهم إلا فی أن الواسطه فی روایات أصحاب الأئمه- ع-
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 247
..........
______________________________
أقل منها فی روایات غیرهم من الرواه.
و بما بیناه ظهر أن العلم بالأحکام الواقعیه أو الأحکام الظاهریه غیر معتبر فی مفهوم الفقاهه و انما هو أعم من ذلک و من العلم بقیام الحجه علی الحکم، إذ لو لا ذلک لم یوجد فی العالم مصداق للفقیه، و لم یصح إطلاقه علی أحد من أصحابهم- ع- و لا غیرهم فلا یتحقق معه موضوع لما دل علی جواز الرجوع إلی من تفقه فی الدین أو عرف شیئا من أحکامهم و علی الجمله لا فرق فی جواز الرجوع إلی المجتهد بین القول بان المجعول فی الحجج و الأمارات هو الطریقیه و الکاشفیه، و القول بأنه الحکم
المماثل و القول بأنه المنجزیه و المعذریه، لما ظهر من أن الرجوع إلی المجتهد علی جمیع هذه المسالک من رجوع الجاهل إلی الفقیه هذا کله فی الرجوع الی المجتهد فی موارد الطرق و الأمارات.
أمّا الرجوع إلیه فی موارد الأصول العملیه فقد یتوهم أن ذلک من رجوع الجاهل إلی مثله لأن المجتهد فی تلک الموارد کالعامی لا علم له بالأحکام الواقعیه و لا الظاهریه.
و هو توهم فاسد فإن الأصول العملیه قسمان: قسم منها تعبدی شرعی کما فی الاستصحاب و أصالتی البراءه و الإباحه و قسم منها عقلی:
أما الأصول العملیه التعبدیه فلا ینبغی التأمل فی أن الرجوع فیها إلی المجتهد من رجوع الجاهل إلی الفقیه و «الوجه فیه»: أن الفقاهه لیست إلا معرفه الاحکام المترتبه علی الموضوعات الخارجیه، و الشک موضوع خارجی و یصدق الفقاهه علی معرفه حکمه، لوضوح عدم الفرق فی صدقها بین العلم بالأحکام المترتبه علی موضوعاتها بعناوینها الأولیه و بین العلم بالأحکام المترتبه علی موضوعاتها بعناوینها الثانویه.
و بعباره اخری ان الدین عباره عن مجموع الأحکام الصادره من الشارع
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 248
..........
______________________________
و هی قد تترتب علی الشی ء بعنوانه الاولی و یعبر عنها بالأحکام الواقعیه. و قد تترتب علی الشی ء بعنوانه الثانوی، و یعبر عنها بالأحکام الظاهریه. إذا قوله عز من قائل:
و لیتفقهوا فی الدین .. یشمل تحصیل العلم بحکم الشک کما یشمل العلم بأحکام سائر الموضوعات الخارجیه.
و قد یقال: ان ما ذکرتموه انما یتم فی مثل أصالتی الإباحه و البراءه و غیرهما مما یکون فیه الموضوع هو الشک، لأن العامی حیث أنه جاهل و شاک فی حرمه شی ء و إباحته فله أن یرجع فی حکم شکه هذا إلی المجتهد
لأنه عالم بحکم ذلک الموضوع الذی هو الشک من حرمه أو جواز. و لا یتم فی الاستصحاب لان موضوعه لیس هو الشک الساذج بل الیقین السابق و الشک اللاحق، و لیس للعامی یقین سابق و شک لا حق و انما ذلک للمجتهد فحسب، و مع أن العامی لیس بمورد للاستصحاب لعدم تحقق موضوعه فی حقه ما معنی رجوعه الی المجتهد فی حکمه- مثلا- إذا شک العامی فی حرمه وطء زوجته- بعد انقطاع دمها و قبل الاغتسال- لم یکن له یقین سابق بحکم کما لیس له شک لاحق بوجه و انما هما للمجتهد کما عرفت.
و هذه المناقشه قد تعرضنا لها فی محلها و أجبنا عنها بما حاصله: أن الاستصحاب هو الجری علی طبق الحاله السابقه و الجری أعم من الإفتاء و العمل لعدم اختصاصه بالجری العملی، فإذا کان للمجتهد یقین سابق بحرمه الوطء فی المثال و شک فی زوالها بعد انقطاع الدم و قبل الاغتسال فله الجری علی طبق الحاله السابقه بحسب الحکم و الفتوی بأن یفتی بحرمه الوطء فی المقام- بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیه و إلا فلا استصحاب کی یناقش فی جریانه- و ان فرضنا أن العامی لغفلته و عدم التفاته لم یکن له یقین سابق و لا شک لا حق فان الفتوی إذا صدرت من أهلها فللعامی أن یرجع إلیها فی اعماله، لأنه من رجوع الجاهل الی الفقیه، فالاستصحاب محقق للإفتاء الذی هو المورد لرجوع العامی إلی الفقیه، لا أن العامی یرجع إلی المجتهد فی حکم الاستصحاب لیرد أن موضوعه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 249
..........
______________________________
غیر متحقق فی حق العامی کما مر.
و أمّا القسم العقلی من الأصول فهو أمران:
فإن العقل إما أن یستقل بقبح العقاب و عدم تنجز الواقع و هذا له موردان:
«أحدهما»: الشبهات البدویه.
و «ثانیهما»: موارد العلم الإجمالی إذا لم یمکن فیها الاحتیاط، کما فی دوران الأمر بین المحذورین.
و إما أن یستقل بصحه العقاب و تنجز الواقع و هو المعبر عنه بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و هذا کما فی موارد العلم الإجمالی مع التمکن من الاحتیاط ثم ان العامی إن استقل عقله بشی ء منهما کما إذا استقل بقبح العقاب من دون البیان أو بصحه العقاب کما فی موارد احتمال الضرر بمعنی العقاب فلا مسوغ لتقلیده لأنه إنما یجوز فیما لم یستقل عقل العامی بشی ء إذ مع معرفته و علمه بالحکم فی مورد لا مناص من أن یتبع علمه و نظره و لا یجوز أن یرجع إلی الغیر.
و بما أن موارد القاعدتین مما لا یتمکن العامی من تشخیصها لعدم قدرته من تشخیص موارد عدم البیان من موارد البیان و تشخیص موارد احتمال العقاب عن موارد عدم احتماله فلا مناص من أن یرجع فی تشخیصها إلی المجتهد العالم بمواردهما فإذا بین له أن الروایه المعتبره دلت علی وجوب القصر و روایه أخری کذلک دلت علی وجوب التمام و هو متمکن من الاحتیاط استقل عقله بتنجز الحکم الواقعی فی حقه و صحه العقاب علی مخالفته، کما انه إذا بین له أن وجوب الدعاء عند رؤیه الهلال أو حرمه شرب التتن لم یرد فیه البیان استقل عقل العامی بعدم تنجزهما فی حقه و قبح العقاب علی مخالفتهما، و علی الجمله أن المقلد بعد ما أحرز صغری القاعدتین بالتقلید یطبق علیها کبراهما فی نفسه من غیر أن یحتاج فیه إلی التقلید هذا إن استقل عقله
بشی ء و أما إذا لم یستقل عقله بشی ء من القاعدتین فلا مناص من أن یرجع المجتهد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 250
..........
______________________________
فی کبراهما کما کان یرجع إلیه فی صغراهما الا أن رجوعه إلیه فی کبری القاعدتین أو صغراهما لیس من باب رجوع الجاهل إلی الفقیه، لان تشخیص صغریات القاعدتین أو کبراهما لیس من الأحکام الشرعیه لیکون العلم بها تفقها فی الدین، و انما هو من باب رجوع الجاهل إلی العالم و أهل الاطلاع فإنه الذی جرت علیه السیره العقلائیه
أن العامی إذا لم یتمکن من الرجوع إلی المجتهد الجامع للشرائط، اما لعدم وجود مجتهد أصلا، و إمّا لعدم کونه جامعا للشرائط، و إمّا لتعسر الوصول الیه کما فی أیام التقیه و نحوها فما ذا وظیفته حینئذ؟
لا شبهه فی أن لکل مکلف علما إجمالیا بثبوت أحکام إلزامیه وجوبیه أو تحریمیه فی الشریعه المقدسه، و أنها مما لا بد من الخروج عن عهدتها بوجه إمّا بالعلم الوجدانی بامتثالها، و اما بالعلم التعبدی به کما إذا عمل بفتوی من قلّده و بما أنه لا یتمکن من تقلید المجتهد الجامع للشرائط من الاحیاء وجب أن یراجع الأموات فإذا کان أحدهم أعلم من غیره تعین علیه تقلیده من الابتداء لا أنه یجب علیه الاحتیاط و علی تقدیر عدم تمکنه منه یرجع إلی اعلم الأموات.
و الوجه فیما ذکرناه أن السیره العقلائیه الجاریه علی رجوع الجاهل إلی العالم غیر مقیده بما إذا کان العالم حیا، فلا فرق بحسبها بین تقلید الاحیاء و الأموات، و لا بین التقلید الابتدائی و الاستمراری.
و أمّا الأدله اللفظیه فهی و ان کانت ظاهره فی إراده الحی، و من هنا قلنا باختصاصها به، إلا
أنها لیست بذات مفهوم لتدلنا علی الحصر و عدم جواز تقلید المیت، و انما منعنا عن تقلید الأعلم من الأموات بحسب الابتداء لمانع خارجی و هو استلزام القول بوجوب تقلید الأعلم من الأموات انحصار المرجعیه فی شخص واحد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 251
..........
______________________________
و هو مما قامت علی خلافه الضروره من مذهبنا، کیف و قد امتاز مذهب الشیعه عن مذهب أهل السنه و الجماعه بعدم حصر المرجعیه فی شخص واحد أو أشخاص معینین علی ما بیناه عند التکلم علی تقلید المیت الابتدائی.
و هذا المحذور بما أنه عقلی لا إطلاق له فلا مناص من أن یقتصر فیه علی المورد المتیقن و هو ما إذا تمکن المکلف من تقلید المجتهد الحی الجامع للشرائط فمع عدم التمکن من ذلک وجب أن یراجع اعلم الأموات، و لا محذور فی استلزام ذلک حصر المرجعیه فی شخص واحد، لأن ما قامت الضروره علی خلافه انما هو حصر المرجعیه مطلقا، و أما حصرها فی بعض الحالات و الطواری و عند اقتضاء الضروره ذلک فمما لا تری فیه ای محذور، و علی الجمله المکلف فی مفروض الکلام إذا شخص الأعلم من الأموات وجب أن یقلده، و لا یجب علیه الاحتیاط.
و إذا لم یشخص أعلمهم کما إذا احتملنا الأعلمیه فی کل واحد من الأموات أو أحرزنا تساوی الجمیع فی الفضیله سقطت فتاواهم عن الاعتبار، لأنها متعارضه فی نفسها و قد مر غیر مره أن أدله الاعتبار غیر شامله للمتعارضین، و معه یجب علی المکلف الاحتیاط، و الإتیان بکل ما یحتمل وجوبه و ترک ما یحتمل حرمته.
و إذا فرضنا أن العامی غیر متمکن من ذلک و لو لاستلزامه العسر و الحرج فیتنزل
إلی مرتبه اخری من الاحتیاط و هو الاحتیاط فی کل ماله أهمیه عند الشارع و هو مورد لاهتمامه کما فی النفوس و الاعراض و الأموال الخطیره- مثلا- إذا احتمل حرمه امرأه معینه فی حقه من جهه الشبهه الحکمیه کما إذا شک فی أن الحرمه تنتشر بعشر رضعات أو أن الناشر خمسه عشر رضعه احتاط بترک تزویجها.
و أمّا فی غیر ما علمنا باهتمام الشارع به أو علمنا باهتمامه إلا أن المکلف لم یتمکن فیه من الاحتیاط لأنه عسر فی حقه فلا مناص من أن یخرج عن عهده التکالیف المتنجزه علیه بالعلم الإجمالی بوجه آخر للعلم بعدم کونه مهملا فی الشریعه المقدسه بحیث له أن یفعل ما أراده،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 252
(مسأله 23) العداله عباره عن ملکه إتیان الواجبات و ترک المحرمات (1).
______________________________
و یترک ما أراده، و بما انه لا یتمکن من الاحتیاط الکلی فی المسأله، و لا من التبعیض فیه تخیر فی الرجوع إلی أحد العلماء الأموات تخییرا عملیا، کما هو الحال فیما إذا لم یحرز اعلمیه أحد العلماء الإحیاء أو أحرز تساویهم فی الفضیله فإن المکلف یحتاط إن امکنه، و إلا یتخیر بینهم عملا علی ما قدمنا تفصیله فی محله، و علی الجمله لا فرق وقتئذ بین الاحیاء و الأموات من تلک الجهه.
(1) وقع الکلام فی أن العداله المعتبره فی جمله من الموارد کالتقلید، و الشهاده و القضاء، و الطلاق، و امام الجماعه و غیرها ما حقیقتها؟ و اختلفت کلماتهم فی بیانها إلی أقوال:
«منها»: ما نسب إلی المشهور بین المتأخرین من أن العداله ملکه، أو هیئه راسخه، أو حاله، أو کیفیه باعثه نحو الإطاعه بالإتیان بالواجبات و ترک المعاصی و
المحرمات.
و «منها»: أن العداله هی الإتیان بالأعمال الخارجیه من الواجبات و اجتناب المحرمات الناشئ عن الملکه النفسانیه فهی- علی ذلک- أمر عملی، و لیست من الصفات النفسانیه، و إن کان ذلک العمل مسببا عن الصفه النفسانیه و باقتضائها، فهذا التعریف ناظر إلی المسبب و المقتضی، کما أن التعریف السابق ناظر إلی السبب و المقتضی، بمعنی أن العداله- علی التعریف المتقدم- هو السبب و المقتضی للعمل، و علی هذا التعریف هو العمل المسبب و المقتضی للملکه النفسانیه التی هی السبب هذا و یمکن أن یقال: التعریفان راجعان إلی شی ء واحد لأن الملکه بما هی لیست هی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 253
..........
______________________________
العداله التی تعتبر فی جمله من الموارد فی الشریعه المقدسه. بل المعتبره هی الملکه المتلبسه بالعمل ای المقترنه بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات و ذلک لأن ارتکاب المعصیه فی الخارج- لغلبه الهوی علی الملکه- یستتبع الفسق من غیر نکیر، و بناء علی أن العداله هی الملکه بما هی یلزم اجتماع العداله و الفسق فی شخص واحد فی زمان واحد. و من هنا یصح أن یقال: العداله هی الاعمال الخارجیه الناشئه عن الملکه النفسانیه فالمراد بالتعریفین شی ء واحد و ان کان أحدهما ناظرا إلی بیان اعتبار التلبس بالعمل دون الآخر.
و «منها»: أن العداله نفس الأعمال الخارجیه من فعل الواجبات و ترک المحرمات من دون اعتبار اقترانها بالملکه أو صدورها عنها فالعداله هی الاستقامه- عملا- فی جاده الشرع و عدم الجور و الانحراف عنها یمینا و لا شمالا.
و «منها»: أن العداله هی الإسلام و عدم ظهور الفسق فی الخارج، و علی ذلک لا بد من الحکم بعداله أکثر المسلمین، و ان لم نعاشرهم بوجه،
و ذلک لاسلامهم و عدم ظهور الفسق منهم عندنا.
و «منها»: أن العداله هی حسن الظاهر فحسب، و علی ذلک لا یمکننا الحکم بعداله أکثر المسلمین کما علی التعریف المتقدم لتوقفه علی إحراز حسن الظاهر المتوقف علی المعاشره فی الجمله و لو برؤیته آتیا بالواجبات و غیر مرتکب للمعاصی مرتین أو ثلاثا أو أکثر هذا. و الصحیح أن حسن الظاهر، و الإسلام مع عدم ظهور الفسق معرفان للعداله، لا أنهما العداله نفسها، لإمکان أن یکون الفاسق- فی أعلی مراتب الفسق باطنا- متحفظا عی جاهه و مقامه لدی الناس فهو مع أنه حسن الظاهر محکوم بالفسق- فی الواقع- لارتکابه المعاصی، و لا مساغ للحکم بعداله مثله بوجه لقوله عز من قائل أُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «1» مشیرا إلی مرتکبی
______________________________
(1) النور: 24: 4 و الحشر: 59: 19.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 254
..........
______________________________
المعاصی و لو فی الباطن.
و کذلک الحال فی الإسلام، و عدم ظهور الفسق، فان هذا العنوان بنفسه یدلنا علی أن الفسق أمر واقعی قد یظهر و قد لا یظهر، فمع أن المکلف فاسق فی الواقع لارتکابه المعصیه فی الباطن کیف یمکن أن یکون عادلا من جهه عدم ظهور الفسق منه؟! إذا هما طریقان و معرفان للعداله، لا أنهما العداله نفسها، و یأتی الکلام علی معرف العداله و طریق استکشافها قریبا ان شاء اللّٰه. و علی الجمله القولان الأخیران ساقطان، و معه لا بد من التکلم فی أن العداله هی الاعمال الخارجیه من دون اعتبار صدورها عن الملکه النفسانیه، أو أنه یعتبر فی العداله أن تکون الاعمال صادره عن الملکه؟
فنقول: لم تثبت للعداله حقیقه شرعیه، و لا متشرعیه، و انما هی بمعناها اللغوی أعنی الاستقامه
و عدم الجور و الانحراف و هی قد تستند إلی الأمور المحسوسه فیقال هذا الجدار عدل أو مستقیم، أو أن العصا مستقیم، فتکون العداله و الاستقامه من الأمور المحسوسه. و قد تسند إلی الأمور غیر المحسوسه فیراد منها الاستقامه المعنویه و ذلک کالعقیده و الفهم، و الأخلاق فیقال: عقیده فلان مستقیمه ای غیر مشوشه أو أن فهمه مستقیم فی قبال اعوجاجه، أو أخلاقه مستقیم ای لا إفراط فیه و لا تفریط. و قد تسند إلی الذوات فیقال زید عادل و معناه أنه مستقیم فی الخروج عن عهده التکالیف المتوجهه الیه، و حیث أن الشارع یراه مستقیما فی جاده الشرع فهو عادل شرعا و غیر منحرف عن جادته.
فالعداله المطلقه- و هی المنسوبه إلی الذوات- هی الاستقامه العملیه کما یقتضیه معناها اللغوی، مع قطع النظر عن الروایات و المتحصل أن العداله لیست لها حقیقه شرعیه و انما استعملت فی الکتاب و الاخبار بمعناها اللغوی أعنی الاستقامه و عدم الاعوجاج و الانحراف و غایه الأمر أن موارد استعمالها مختلفه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 255
..........
______________________________
کما ظهر أن العداله لیست من الأوصاف النفسانیه، و انما هی صفه عملیه لأنها فی اللغه- کما عرفت- هی الاستقامه و عدم الجور، و فی الشرع هی الاستقامه فی جادته و الی ذلک أشیر فی جمله من الآیات المبارکه کما فی قوله عز من قائل فَإِنْ خِفْتُمْ أَلّٰا تَعْدِلُوا «1» و قوله وَ لَنْ تَسْتَطِیعُوا أَنْ تَعْدِلُوا بَیْنَ النِّسٰاءِ «2» لإضافه العداله فیهما الی الذات بلحاظ استقامتها فی جاده الشرع و تطابق اعمالها لاحکامه.
و توضیح ما ذکرناه: أن ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات قد یستند الی عدم المقتضی لفعل الحرام أو ترک
الواجب کما إذا لم تکن له قوه شهویه أو غضبیه باعثه الی فعل الحرام أو ترک الواجب و لم تکن له رغبه- فی طبعه- إلی إیجاده کما فی أکل القاذورات و نحوها من المحرمات، فإنه أمر قد یتفق فلا تکون للمکلف رغبه إلی فعل الحرام.
و هذا لا بد من أن یفرض فی المحرمات أو فی الواجبات غیر العبادیه، لعدم کفایه الإتیان بالواجب لا عن مقتض و داع الهی یدعو إلیه فی العبادات و الوجه فیه غیر خفی.
ثم إن ذلک مجرد فرض لا وقوع له أو لو کان متحققا فهو من الندره بمکان و ذلک لان البشر لا یخلو عن القوه الغضبیه و الشهویه و هما داعیتان له نحو الحرام لا محاله علی الاختلاف فی مراتبهما. و کیف کان إذا فرضنا أن ترک الحرام مستند الی عدم المقتضی لفعله لم یتحقق بذلک العداله بوجه، لان المکلف و ان لم ینحرف حینئذ عن جاده الشرع، إلا أنه لم یسلک جادته برادع عن المحرمات، و انما سلکها لا عن مقتض لارتکابها و عدم موافقه المحرم شیئا من قواه، بحیث لو کان له مقتض لفعلها لارتکبها فمثله لیس بسالک لجاده الشرع و ان لم یکن منحرفا عنها
______________________________
(1) النساء 4: 3.
(2) النساء 4: 129.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 256
..........
______________________________
أیضا فهو فی الحقیقه خارج عن موضوع العداله و الفسق:
أما أنه لیس بعادل فلانه لم یسلک جاده الشرع برادع عن المحرمات و الانحرافات. و أما أنه لیس بفاسق فلانه لم یخرج عن جاده الشرع بفعل المحرمات.
و قد یکون ترک المحرمات و فعل الواجبات مستندا الی الرادع عن المعصیه مع وجود المقتضی لارتکابها، و الرادع عن ارتکاب المعصیه مع
وجود المقتضی لفعلها قد یکون تسلط القوه العاقله علی العقل العملی، بمعنی أن العقل قد یکون مسیطرا علی النفس سیطره تامه فیلاحظ الأعمال التی یرید المکلف إصدارها، فیصدر ما هو محبوب منها للّٰه سبحانه فلا یصدر من المکلف غیره ابدا، کما حکی ذلک عن السید الرضی (قده) و أنه لم یرتکب مباحا طیله حیاته فضلا عن الحرام و المکروه. و المکلف فی هذه الصوره و إن کان سالکا لجاده الشرع أتم سلوک، إلا أن سلوکه هذا لم یستند إلی خوفه من العقاب و إلّا لم یکن له أیّ مانع من أن یرتکب المباح، و المفروض انه لا یرتکبه و انما یرتکب ما هو محبوب لدی اللّٰه عز و جل و مثل ذلک من السلوک لا یعتبر فی موضوع الأحکام الشرعیه قطعا، لاستلزامه تعطیل الأحکام الشرعیه فی جمله من المقامات فإنه یختص بالأوحدی لوضوح أن العداله بهذا المعنی تلو مرتبه العصمه، فلا یراد بالعداله المعتبره فی إمام الجماعه أو الشاهد أو الفتوی أو غیرها مما یعتبر فیه العداله هذا المعنی بتاتا.
و قد یکون الرادع عن ارتکاب المعصیه مع وجود المقتضی لها رجاء الثواب أو الخوف من العقاب، کما لعله الغالب فی آحاد المکلفین لأنهم إنما یجتنبون المعاصی خوفا من عذابه سبحانه، و هذا المعنی من العداله هو المراد منها فی موضوع جمله من الأحکام الشرعیه فمن سلک جاده الشرع برادع الخوف من العذاب أو رجاء الثواب مع فرض وجود المقتضی له للانحراف فهو مستقیم فی الجاده و مصداق للعادل شرعا و لغه هذا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 257
..........
______________________________
ثم إن الرادع عن ارتکاب المحرم إذا لم یکن هو الخوف أو الرجاء فلا یخلو إما
أن یکون أمرا محرما فی نفسه کالریاء، لأنه إذا اتی بالواجب التعبدی بداعی الریاء و إراءه عمله للناس لکی یحتسب من العاملین بالوظائف الشرعیه و المنقادین لأوامر اللّٰه سبحانه و نهیه فقد عمل محرما لأن الریاء شرک عملی مبغوض لدی اللّٰه سبحانه، و من البدیهی أن ذلک لا یکون من العداله فی شی ء فإنه انما اتی بما اتی به أو ترک ما ترکه برادع الریاء، و لولاه لترک الواجب. و قد فرضنا أن الریاء محرم و مرتکبه محکوم بالفسق و الانحراف عن جاده الشرع.
و إما أن یکون أمرا مباحا، کما إذا ردعته عن ارتکاب المحرم شرافته و جاهه لانه لو ارتکبه سقط عن أعین الناس. و المکلف وقتئذ و إن لم ینحرف عن جاده الشرع، و لم یرتکب الحرام، إلا أنه لم یسلکها بداع الخوف و سلوک مسلک العبودیه، و انما سلکها تحفظا علی شئونه و جاهه فهذه الصوره أیضا خارجه عن موضوعی الفسق و العداله و المکلف حینئذ لیس بعادل و لا بفاسق. فالمتحصل أن العداله هی الاستقامه فی جاده الشرع بداعی الخوف من اللّٰه أو رجاء الثواب و هی کما تری صفه عملیه و لیست من الأوصاف النفسانیه بوجه، لوضوح أنها هی الاستقامه فی الجاده بداعی الخوف أو رجاء الثواب، و لیس هناک ما یکون ملکه و صفه نفسانیه بعد ظهور أن الخوف لیس هو العداله یقینا حتی یتوهم أنها من الصفات النفسانیه.
بأن تصیر کالطبیعه الثانویه للمکلف، فالاستقامه فی حین دون حین کما فی شهر رمضان أو المحرم أو غیرهما دون بقیه الشهور لیست من العداله فی شی ء فان المکلف لا یکون
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 258
..........
______________________________
مستقیما بذلک
فی الجاده و لا سالکا لها بداع الخوف أو رجاء الثواب.
و بعباره اخری أن المکلف- وقتئذ- لا یمکن الوثوق باستقامته، لأنه قد یستقیم و قد لا یستقیم، مع أن المعتبر فی العادل أن یوثق بدینه، و لا یتحقق ذلک إلا بالاستمرار فی الاستقامه، و کذلک الحال فیما إذا استقام بالإضافه إلی بعض المحرمات دون بعض، و لعل ما ذکرناه من اعتبار الاستمرار فی فعل الواجبات و ترک المحرمات هو الذی اراده القائل بالملکه و لم یرد انها ملکه کسائر الملکات و اللّٰه العالم بحقیقه الحال.
المعتبره فی جمله من الموارد لا یضرها ارتکاب المعصیه فی بعض الأحیان لغلبه الشهوه أو الغضب فیما إذا ندم بعد الارتکاب، لأنه حال المعصیه و ان کان منحرفا عن الجاده، إلا أنه إذا تاب رجع إلی الاستقامه، و قد قال عز من قائل فی توصیف المتقین إِذٰا مَسَّهُمْ طٰائِفٌ مِنَ الشَّیْطٰانِ تَذَکَّرُوا «1» فالشیطان قد یمس العادل، کما یمس غیره. و قد قیل: ان الجواد قد یکبو. إلا أنه إذا تذکر ندم و رجع إلی الاستقامه و العدل، و المتحصل أن الاستقامه الدائمیه بمعنی عدم صدور الحرام من المکلف منذ بلوغه الی آخر عمره غیر معتبره فی العداله.
کما لا تعتبر فیها الاستقامه الخارقه للعاده، کما إذا فرضنا أن الکذبه الواحده تترتب علیها جمله کثیره من المنافع الدنیویه و الأخرویه، و فرضنا أیضا أن النبی أو الوصی- ع- أخبرنا أن اللّٰه لا یعاقب المکلف بتلک الکذبه إذ یشفع له الشفعاء یوم القیامه فإنه لا یعتبر ترک مثل ذلک فی العداله لاختصاصه کسابقه بقلیل من المکلفین بل لا یتحققان إلا فی الأوحدی، و لا یحتمل أن تکون العداله بهذا المعنی معتبره فی
موضوعات الأحکام الشرعیه لاستلزامه التعطیل کما مر هذا.
______________________________
(1) الأعراف: 7: 201.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 259
..........
______________________________
و قد ذهب شیخنا الأنصاری «قده» و جمع ممن تقدمه و تأخر عنه إلی أن العداله زائدا علی ما بیناه من العمل و الاستقامه فی سلوک جاده الشرع یعتبر فیها أن یستند العمل إلی الملکه النفسانیه تدعو المکلف إلیه و تبعثه علی ملازمه الطاعه و ترک المعصیه فالعمل المجرد من الملکه لا یکون من العداله فی شی ء، و حیث أن الملکه من الصفات النفسانیه و الأمور غیر المحسوسه فلا مناص من أن نستکشفها بما جعله الشارع معرفا الی وجودها و کاشفا عنها من حسن الظاهر أو غیره و هذا قد استدل علیه بوجوه:
«الأول»: أن الشک فی أن الملکه معتبره فی العداله أو لیست کذلک من الشک فی سعه مفهوم العداله و ضیقه و تردده بین السعه و الضیق و لا مناص معه من الأخذ بالمقدار المتیقن منه فی ترتب الآثار علیه و هو المضیق. و أما الزائد علی ذلک أعنی الموسع فلا و ذلک للشک فی أن الآثار المرغوبه من العداله هل یترتب علیه فی الشریعه المقدسه أو لا، و مقتضی الأصل عدم ترتبها علیه إذا فجواز الایتمام فی صلاه الجماعه و نفوذ القضاء و الشهاده و غیرها من آثار العداله انما تترتب علی ترک المحرمات و الإتیان بالواجبات إذا کان الباعث إلیهما هو الملکه النفسانیه. و أمّا مجرد ترک الحرام أو الإتیان بالواجب من دون ملکه تدعو إلیهما فمقتضی الأصل عدم ترتب الآثار علیه.
و یرد علی هذا الوجه:
«أولا»: أن العداله لیست من المفاهیم المجمله المردده بین السعه و الضیق حتی یجب الأخذ بالمقدار المتیقن منها کما
ذکر، و انما هی مفهوم مبین لما تقدم و یأتی أیضا من انها بحسب اللغه و الاخبار هی الاستقامه العملیه فی جاده الشرع و أن هذا هو الذی أخذ فی موضوع الأحکام الشرعیه و هو مفهوم موسع، فإذا شککنا فی تقییده بالملکه فلا محاله ندفع احتمال التقیید بالأصل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 260
..........
______________________________
و «ثانیا»: ان ما افاده «قده» من الأخذ بالمضیق و القدر المتیقن و عدم ترتب الأثر علی الموسع بالأصل انما یتم فی الآثار التی أخذت العداله فی موضوعها بالقرینه المتصله کما فی الشاهد بقوله عز من قائل وَ أَشْهِدُوا ذَوَیْ عَدْلٍ مِنْکُمْ «1» و ذلک لان العداله إذا قلنا باجمالها فالمقدار المتیقن من الموضوع المقید بذلک القید المجمل هو الشاهد الذی یستقیم فی اعماله عن الملکه النفسانیه الداعیه إلی الطاعه لأنه الذی نقطع بترتب الأثر علیه. و أما الشاهد الذی یستقیم فی اعماله لا عن ملکه فنشک فی ترتب الأثر علیه و الأصل عدمه أی عدم نفوذ شهادته.
و لا یتم فیما أخذت العداله فی موضوع الحکم بالقرینه المنفصله کما فی بابی الفتوی و القضاء فإن الأدله القائمه علی حجیه فتوی الفقیه من السیره و غیرها مطلقه و لم یقید فیها اعتبارها بما إذا کان المنذر أو العالم عادلا، و انما استفدنا اعتبار العداله بدلیل منفصل کالضروره أو روایه الاحتجاج أو غیرهما مما استدل به علی اعتبارها فإذا فرضنا أن مفهوم العداله مجمل مردد بین الموسع و المضیق فلا مناص من أن یقتصر فی تقیید المطلقات بالمقدار المتیقن من المقید فان المخصص المنفصل إذا کان مجملا اقتصر فی تخصیص العموم به علی المقدار المتیقن منه، و هو المنذر الذی لا یستقیم
فی أعماله للقطع بعدم جواز تقلیده، لأنه مقتضی دلیل المقید و المخصص.
و أمّا إذا کان مستقیما فی اعماله و لم ینحرف عن جاده الشرع یمینا و لا شمالا غیر أن استقامته لم تکن عن ملکه نفسانیه فنشک فی تقیید المطلقات به، و مع الشک فی التخصیص و التقیید الزائدین یتمسک بعموم العام أو إطلاق المطلق و به یحکم بجواز التقلید ممن له الاستقامه العملیه و ان لم یکن واجدا للملکه النفسانیه بوجه.
«الثانی»: الاخبار الوارده فی أن امام الجماعه یشترط فیه الوثوق بدینه «2»
______________________________
(1) الطلاق: 65: 2.
(2) أبو علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر- ع-: ان موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعا فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه. و فی روایه الشیخ زاد: و أمانته. المرویه فی ب 10 من أبواب صلاه الجماعه من الوسائل.
یزید بن حماد عن أبی الحسن- ع- قال: قلت له: أصلی خلف من لا اعرف؟
فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه الحدیث. المرویه فی ب 12 من أبواب صلاه الجماعه من الوسائل. و غیرهما من الروایات.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 261
..........
______________________________
فان المستفاد من تلک الاخبار أن العداله المعتبره فی مثل إمام الجماعه یعتبر فیها الوثوق بالدیانه و لا یحصل الوثوق بها بالاستقامه العملیه المجرده عن الملکه، فإن من ترک المحرمات و اتی بالواجبات لا عن ملکه لا یمکننا الوثوق بدینه، لأنه من الجائز أن یرتکب مثله المعصیه فی المستقبل، و یخالف أمر اللّٰه و نهیه، و هذا بخلاف ما إذا عمل عن ملکه نفسانیه، إذ معها یمکننا الوثوق بدینه.
و الجواب عن ذلک: المنع عن عدم حصول الوثوق بدین من نری أنه یأتی بواجباته و یترک
المحرمات، لأنا إذا عاشرناه مده و رأینا أنه یخاف حیوانا من الحیوانات المؤذیه، أو أنه یخاف الجن- مثلا- و لا یتمکن من الدخول فی موضع فیه ذلک الحیوان و لا یسکن مکانا خالیا من الانس، و قد مرت علی ذلک برهه من الزمان علمنا علما جزمیا أن الرجل یخاف من ذلک الحیوان أو الجن فی الأزمنه المستقبله، و یحصل لنا الوثوق بذلک فی حقه.
و کذلک الحال فیما إذا عاشرناه مده و رأینا أنه یخاف اللّٰه سبحانه، و لا یرتکب محرما، و یواظب وظائفه و واجباته تیقنا من دینه لا محاله و حصل لنا الوثوق بدیانته، بلا فرق فی ذلک بین القول باعتبار الملکه فی العداله و عدمه، لأنهما أجنبیان عن حصول الوثاقه بدین المتصف بالعداله.
«الثالث»: الروایات الوارده فی العداله لأنها قد أخذت فی موضوعها أوصافا و عناوین خاصه لا تنطبق إلا علی صاحب الملکه و ذلک کالعفاف، و الستر،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 262
..........
______________________________
و الصلاح، و المأمونیه، و المرضیّ، و الخیّر، و الصائن «1» مع الإجماع علی عدم اعتبارها زائده علی العداله.
و فیه: أن العناوین المذکوره غیر منطبقه علی الأفعال النفسانیه فضلا عن أن تنطبق علی الصفات النفسانیه. و تفصیل ذلک: أن کون الرجل مرضیا بمعنی أن یکون أفعاله مما یرضی به الناس، کما إذا لم یظلمهم، و لم یکذبهم، و لا أنه عمل
______________________________
(1) یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال:
سألته عن البینه إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینه؟ فقال:
خمسه أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح و الذبائح و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر
الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه. المرویه فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
عبد اللّٰه بن المغیره قال: قلت للرضا- ع-: رجل طلق امرأته، و اشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطره، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته. نفس المصدر المذکور.
عمار بن مروان عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی الرجل یشهد لابنه، و الابن لأبیه و الرجل لامرأته فقال: لا بأس بذلک إذا کان خیرا الحدیث. نفس المصدر.
أبو بصیر عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: لا بأس بشهاده الضیف إذا کان عفیفا صائنا الحدیث. نفس المصدر.
إسماعیل بن أبی زیاد السکونی عن جعفر عن أبیه- ع- أن شهاده الأخ لأخیه تجوز إذا کان مرضیا و معه شاهد آخر نفس المصدر.
عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع- بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف و کف البطن و الفرج و الید .. الحدیث. راجع نفس المصدر. إلی غیر ذلک من الاخبار.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 263
..........
______________________________
عملا ینافی لرضاهم فهو من صفات الاعمال الخارجیه و لیس من الصفات النفسانیه فی شی ء. نعم الرضا صفه نفسانیه، إلا أنه أجنبی عن المتصف بالعداله لأنه أمر قائم بالغیر، إذ العادل هو المرضی، و الراضی عن أفعاله هو الغیر. و معنی کونه صالحا أن لا یکون فاسد العمل و لا مفسدا به فهو أیضا من صفات الاعمال الخارجیه.
و کذلک کونه مأمونا فإن الأمن و ان کان بمعنی اطمئنان النفس و سکونها فی مقابل اضطرابها و تشویشها، إلا أنه أمر قائم بالغیر دون المتصف بالعداله، لأنه المأمون
و هو انما یتحقق بکونه مستقیما فی اعماله و وظائفه بعدم اکله أموال الناس و ترک الخیانه فی اعراضهم و نفوسهم حتی یطمئنوا به.
و أما الستر فهو بمعنی التغطیه. و کون المکلف ساترا إما بمعنی أنه ساتر لعیوبه عن اللّٰه سبحانه فهو بهذا المعنی عباره أخری عن اجتنابه المعاصی لئلا ینهتک سره و تظهر عیوبه لدی اللّٰه، و إمّا بمعنی کونه مستورا لدی الناس و معناه أنه لا یتجاسر بالمعاصی و لا یتجاهر بها لدی الناس فهذا أیضا من عناوین الاعمال الخارجیه و لیس من الصفه النفسانیه فی شی ء.
کما أن الخیر هو الذی کانت أعماله خیرا.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 263
و الصائن من ترک المعاصی مع وجود المقتضی لارتکابها.
و العفه بمعنی الامتناع عما لا یحل ففلان عفیف أی ممتنع عما لا یحل کاذی الناس و غیره من المحرمات الإلهیه، و یأتی للعفاف بیان زائد علی ذلک عند التکلم علی الوجه الرابع. و المتحصل أن العناوین المذکوره غیر منطبقه علی الصفات النفسانیه بوجه «الرابع»: صحیحه «1» عبد اللّٰه بن أبی یعفور قال: قلت لأبی عبد اللّٰه- ع-:
______________________________
(1) هکذا عبروا عنها فی کلماتهم إلا أن الأمر لیس کذلک لأنها قد رویت بطریقی الصدوق و الشیخ «قدهما» و کلا الطریقین ضعیف. أما طریق الصدوق «قده» فلأن فیه احمد بن محمد بن یحیی العطار و قد مر غیر مره عدم ثبوت وثاقته. و أما طریق الشیخ «قده» فلأن فیه محمد بن موسی الهمدانی و هو ان کان ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات و مقتضی ذلک وثاقته إلا
أنه معارض بتضعیفه، و هذا لا لأنه مستثنی من کتاب نوادر الحکمه، لأنه مستند إلی توهم أن الرجل قد وضع أصلی زید النرسی و الزّراد و هذا خطاء لأن أصلهما مما رواه عنهما ابن أبی عمیر و قد عثروا علی طریق معتبر إلیهما من دون أن ینتهی إلی الرجل علی ما نبه علیه السید الطباطبائی و السید الصدر کما لا یخفی علی من راجع ترجمه زید الزراد. بل لما ذکره ابن الولید من ان الرجل کان یضع الحدیث. فإنه مما لا یمکن حمله علی وضعه خصوص أصلی الزیدین. لإطلاقه إذا لا یمکن الاعتماد علی روایات الرجل بوجه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 264
..........
______________________________
بم تعرف عداله الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ فقال: أن تعرفوه بالستر و العفاف، و کف البطن و الفرج و الید و اللسان، و یعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار من شرب الخمر، و الزنا، و الریاء، و عقوق الوالدین، و الفرار من الزحف، و غیر ذلک، و الدلاله علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه حتی یحرم علی المسلمین ما وراء ذلک من عثراته، و عیوبه، و تفتیش ما وراء ذلک، و یجب علیهم تزکیته و إظهار عدالته فی الناس، و یکون منه التعاهد للصلوات الخمس إذا واظب علیهن، و حفظ مواقیتهن بحضور جماعه من المسلمین، و أن لا یتخلف عن جماعتهم فی مصلاهم إلا من عله .. «1»
و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی مقدمتین:
«إحداهما»: أن یکون قوله- ع- أن تعرفوه بالستر و العفاف معرفا منطقیا بان تکون الجمله المذکوره حدا أو رسما للعداله و بیانا لماهیتها نظیر قولنا: حیوان ناطق فی الجواب
عن أن الإنسان ما هو؟ إذا العداله عین الاشتهار و المعروفیه بالستر و العفاف و غیرهما مما ذکر فی الحدیث.
______________________________
(1) المرویه فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 265
..........
______________________________
«ثانیتهما»: أن یکون العفاف و الستر من الصفات النفسانیه. فإنه إذا ضممنا إحدی المقدمتین المذکورتین إلی الأخری أنتجت أن العداله ملکه و من الصفات النفسانیه کما ادعوه. و کلتا المقدمتین ممنوعتان:
أما المقدمه الاولی: فلان الجمله المذکوره معرف أصولی لغوی أعنی ما ینکشف به الشی ء. و لیست معرفا منطقیا بمعنی الحد أو الرسم و کون المعرف عین المعرف و ذلک «أما أولا»: فلان ظاهر قوله- ع- أن تعرفوه بعد قول السائل: بم تعرف عداله الرجل؟ أنه انما سأل عما یعرف و یستکشف به العداله لا انه- ع- سأل عن حقیقتها و ماهیتها، فان المعرف المنطقی اصطلاح حدیث بین المنطقیین، و من البعید أن یکون مراد السائل بقوله: بم تعرف. هو السؤال عن حقیقه العداله و أن معرفها علی اصطلاح المنطقیین أی شی ء؟ فان وزانه وزان قولنا: بم یعرف الشی ء الکذائی أو الشخص المعین، فان المراد بمثله فی المحاورات العرفیه الدارجه هو السؤال عما ینکشف به الشی ء و ما یدل علیه، لا السؤال عن حده و رسمه إذا حمل الجمله المذکوره علی المعرف المنطقی بعید.
و «أما ثانیا»: فلانه لم یذکر فی الجواب أن العداله هی الستر و العفاف، و انما قال- ع- أن تعرفوه بالستر و العفاف فقد جعل المعرف اشتهار الرجل و معروفیته بهما لا نفس الستر و العفاف و من البدیهی أن الاشتهار و المعروفیه بهما لیسا بحقیقه العداله و انما حقیقتها- لو کانت الجمله معرفا منطقیا- هو الستر
و العفاف لا المعروفیه بهما کما لا یخفی و علی الجمله ان ما ادعیناه من أن المعرف ظاهر فی المعرف الأصولی لیس لأن السؤال راجع إلی المعرف بظاهره فحسب لیتوهم أن ذلک غیر مانع من أن یجیب- ع- أولا ببیان حقیقه العداله- تفضلا- لمکان جهل السائل بحقیقتها و ثانیا ببیان الطریق إلی معرفتها بقوله: و الدلاله علی ذلک .. بل هو مستند إلیه و إلی ظهور نفس الجواب فی ذلک بالتقریب المتقدم فلاحظ فان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 266
..........
______________________________
المعروفیه و الاشتهار بالستر و العفاف لیسا بحقیقه العداله کما مر.
کما أن ما ادعوه من أنه من الصفات النفسانیه إنما هو نفس العفاف و الستر و أما المعروفیه بهما فلم یتوهم أحد کونها من الصفات النفسانیه أبدا.
و علی الجمله أن الجمله المذکوره معرف أصولی لغوی و لیست معرفا منطقیا بوجه، کما أنه المراد بقوله- ع- و الدلاله علی ذلک .. بمعنی أنه من المعرف اللغوی- لا المنطقی- فإن المراد بالدلاله هو ما ینکشف به اجتناب الکبائر، و لا یحتمل أن یراد بها المعرف المنطقی بأن یکون اجتناب الکبائر عین کونه ساترا لجمیع عیوبه لوضوح المغایره و الاثنینیه بین الدال و المدلول.
و أما المقدمه الثانیه: فلما بیناه فی الوجه السابق من أن العفاف هو الامتناع عما لا یحل و هو من الأفعال الخارجیه لا النفسانیه فضلا عن أن تکون من الصفات النفسانیه، فان العفیف من لم یرتکب الحرام فی الخارج. نعم ذکر علماء الأخلاق أن العفه من صفات النفس إلا أنه اصطلاح مستحدث بینهم، و لا یمکننا حمل العفاف الوارد فی کلمات الأئمه- ع- علیه.
نعم العفاف اعنی ترک ما لا یحل فعل من الأفعال
الاختیاریه، و من الظاهر أن الفعل الاختیاری له مباد من الأمور النفسانیه حتی مثل الأکل و الشرب و غیرهما من الأفعال المتعارفه، إلا أن ذلک غیر مسوغ للقول بان تلک الأفعال التی منها الأکل و نحوه من الصفات النفسانیه کما هو ظاهر.
و أما الستر فهو أیضا کما مرّ بمعنی التغطیه و هی کنایه عن عدم ارتکاب المحرمات فکان بینه و بینها حاجزا و غطاء فمعنی کونه ساترا أنه مغطی و مجتنب عن المحرمات، و لعله بهذا الاعتبار یدعی اللّٰه سبحانه بالستار لدفع البلیه و الهلکه. فإن معناه: یا من یکون حاجزا بیننا و بین البلیه ادفع عنا البلاء بسترک و حجزک. و کیف کان فهو أیضا من الأفعال الخارجیه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 267
..........
______________________________
و أمّا کف البطن و الید و الفرج و غیرها من الأفعال المذکوره فی الروایه فکونها من الأفعال الخارجیه دون الأفعال النفسیه فضلا عن صفاتها أمر ظاهر لاخفاء فیه.
ثم ان بما بیناه فی المقام اندفع ما ذکره شیخنا الأنصاری «قده» من أن قوله- ع- أن یعرفوه بالستر و العفاف معرف منطقی للعداله، و بیان لماهیتها و حقیقتها و ذکر فی وجهه: أن الستر و العفاف و الکف قد وقع مجموعها المشتمل علی الصفه النفسانیه معرفا للعداله، فلا یجوز أن یکون أخص منها بل لا بد من مساواته. و قد یکون أعم إذا کان من المعرفات الجعلیه کما جعل- ع- فی هذه الصحیحه الدلیل علی هذه الأمور کون الشخص ساترا لعیوبه.
و دعوی: أن ظاهر السؤال وقوعه من الأماره المعرفه للعداله بعد معرفه مفهومها تفصیلا، و الصفات المذکوره لیست أماره. بل هی علی هذا القول عینها فیدور الأمر بین حمل السؤال
علی وقوعه عن المعرف المنطقی لمفهومها بعد العلم إجمالا و هو خلاف ظاهر السؤال. و بین خلاف ظاهر آخر و هو حمل الصفات المذکوره علی مجرد ملکاتها فتکون ملکاتها معرفه و طریقا للعداله و حینئذ فلا یصلح أن یراد بها إلا نفس اجتناب الکبائر المسبب عن ملکه العفاف و الکف و هو القول الثانی.
مدفوعه: ببعد اراده مجرد الملکه من الصفات المذکوره بخلاف اراده المعرف المنطقی الشارح لمفهوم العداله فإنه غیر بعید خصوصا بملاحظه أن طریقیه ملکه ترک المعاصی لترکها لیست امرا مجهولا عند العقلاء محتاجا إلی السؤال، و خصوصا بملاحظه قوله فیما بعد: و الدلیل علی ذلک کله أن یکون ساترا لعیوبه، فإنه علی ما ذکر یکون أماره علی أماره، فیکون ذکر الأماره الاولی اعنی الملکه خالیه عن الفائده مستغنی عنها بذکر امارتها، إذ لا حاجه غالبا إلی ذکر اماره تذکر لها أماره أخری بخلاف ما لو جعل الصفات المذکوره عین العداله فإن المناسب بل اللازم أن یذکر لها طریق أظهر و أوضح للناظر فی أحوال الناس. انتهی ما أردنا نقله.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 268
..........
______________________________
و الوجه فی الاندفاع یتلخص فی أمور:
«الأول»: ما قدمناه من أن ظاهر الروایه أن المعرف معرف أصولی لغوی و لیس معرفا منطقیا بوجه.
«الثانی»: أن الستر و العفاف و غیرهما مما ورد فی الروایه لیس من الأفعال النفسیه فضلا عن أن یکون من صفاتها.
«الثالث»: أن ما أفاده لو تم فإنما یتم فیما إذا جعل المعرف نفس الستر و العفاف أو غیرهما مما ورد فی الروایه. و قد عرفت أن المعرف هو الاشتهار و المعروفیه بتلک الأوصاف لا نفسها، و الاشتهار و المعروفیه لم یتوهم أحد کونها من الصفات
النفسانیه و بهذا یظهر أن المعرف فی الروایه لا مناص من أن یکون معرفا أصولیا و لا مجال لتوهم کونه معرفا منطقیا، لأن العداله لیست هی المعروفیه و الاشتهار بتلک الصفات.
کما أنها لیسا من التعریف باللازم المساوی و إن ذهب إلیه بعض مشایخنا المحققین «قده» مدعیا أن الاستقامه العملیه فی جاده الشرع تلازم الکف و الاجتناب عن المعاصی، و أن السرّ فی التعریف باللازم أن اللازم أقرب إلی الفهم عن ملزومه غالبا، فالکف و الاجتناب معرفان منطقیان للعداله.
و الوجه فیما ذکرناه أن الاشتهار و المعرفیه بالستر و العفاف لیسا من لوازم الاستقامه العملیه بوجه و انما هما معرفان و کاشفان تعبدیان عن العداله فحسب إذا الصحیح أن الروایه لیست لها أیه دلاله علی اعتبار الملکه فی العداله.
بل لا نظر لها إلی بیان حقیقه العداله بنفسها أو بلازمها و انما أوکلته إلی الراوی نفسه، لوضوح معناها عند کل من یفهم اللغه العربیه أعنی الاستقامه و عدم الانحراف کما مر، و لعله لذلک لم یسأله الراوی أیضا عن حقیقه العداله فهی ساکته عن بیانها بنفسها أو بلازمها و إنما سیقت لبیان کاشفها و معرفها، لأنه مورد السؤال
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 269
..........
______________________________
عن الامام- ع- و قد جعلت الکاشف عنها هو الاشتهار و المعروفیه و الستر و غیرهما مما ورد فی الحدیث إذا هی کواشف تعبدیه عن العداله، و أما أن العداله أی شی ء فالروایه ساکته عن بیانها، إذ لا یکاد أن یستفاد منها غیر انها کواشف عن العداله و أن الارتباط بینها و بین العداله من ارتباط المعرف و المعرف و الکاشف و المنکشف.
و حیث أن معرفه کون المکلف معروفا بالعفاف یتوقف علی
الصحبه و طول المعاشره فقد جعل- ع- الاجتناب عن الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار طریقا و کاشفا عن المعروفیه بترک المحرمات و الإتیان بالواجبات و ذلک بداعی التسهیل للمکلفین.
ثم إن کونه مجتنبا عن الکبائر لما لم یکن امرا ظاهرا فی نفسه و کان محتاجا إلی طول المعاشره، لأن المکلف قد یجتنب عن المفطرات- مثلا- و بذلک یحسبه الناس صائما و غیر مرتکب للمحرم، إلا أنه یمکن أن لا ینوی الصوم أصلا أو یأتی به ریاء لیکون تارکا للواجب و أتیا بالمحرم من دون أن یلتفت الناس إلیه احتاج ذلک أیضا إلی طریق کاشف عنه بالسهوله و لو بالتعبد.
و قد جعل- ع- الکاشف عن ذلک کون الرجل ساترا لجمیع عیوبه و هذا هو المعبر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم بان لا یکذب عندهم، و لا یغتاب، و لا یعامل معامله ربویه، و یتحفظ علی جمیع عیوبه، و لا یرتکب المحرمات فی مجامع المسلمین و منظرهم.
و أمّا الواجبات فلم تعتبر الروایه الإتیان بها لدی الناس طریقا معرفا إلی ذلک إلا الصلاه، حیث دلت علی أن الإتیان بالفرائض فی المجامع علنا و بمرئی و منظر من المسلمین أمر لا بد منه، و أنه کاشف تعبدی عن أن فاعلها مجتنب عن المحرمات بحیث لو لم یتعاهد الفرائض فی المجامع لم یحکم بعدالته، لاحتمال انه لم یصل أصلا،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 270
..........
______________________________
و مقتضی الروایه أن حمل فعل المسلم علی الصحه لا یأتی فی مثلها لأنها عمود الدین، و لا خیر فیمن لا صلاه له أو لغیر ذلک من الوجوه و لعظمتها و أهمیتها اعتبر فی العداله أن یکون الرجل متعاهدا بالحضور فی جماعه المسلمین.
نعم لا
بأس فی غیر الفرائض من الصلوات المسنونات بالإتیان بها خفاء بل هو الأرجح فیها کما لا یخفی. و علی الجمله دلتنا الروایه علی أن الرجل متی ما تعاهد الإتیان بالفرائض فی المجامع العامه، و کان ساترا لجمیع عیوبه المعبر عنه بحسن الظاهر فی کلماتهم حکم بعدالته. و لا دلاله فیها علی اعتبار الملکه فیها بوجه إذا العداله کما قدمناه بمعنی الاستقامه العملیه فی جاده الشرع.
نعم لا بد أن تکون الاستقامه مستمره و کالطبیعه الثانویه للإنسان حتی یصدق أنه مستقیم، فإن الاستقامه فی بعض الأوقات دون بعض لا یوجب صدق الاستقامه کما أشرنا إلیه آنفا و احتملنا أن یکون هذا هو المراد بالملکه فی کلام من اعتبرها فی العداله فإن بذلک ترتفع المخاصمه من البین و تقع المصالحه بین الطرفین. و الذی یسهل الخطب أن الروایه ضعیفه السند و غیر قابله للاستدلال بها علی شی ء.
«أحدهما»: لا کلام و لا شبهه فی أن الکبائر- و هی التی أوعد اللّٰه علیها النار فی کتابه- کما فی الروایه المتقدمه هادمه للعداله و مانعه عن تحققها. و أما الصغائر فهل هی کالکبائر أولا؟ فیه کلام بین الاعلام.
المعروف أن الصغائر غیر قادحه فی العداله إلا بالإصرار علی ارتکابها، فان الإصرار علی الصغیره بنفسه من الکبائر و لا صغیره مع الإصرار. و مقتضی إطلاق کلام الماتن فی المقام أن العداله یعتبر فیها التجنب عن کل من الصغائر و الکبائر و أن ارتکاب ای منهما قادح فی تحققها. و ذکر فی المسأله الثانیه عشره من شرائط إمام
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 271
..........
______________________________
الجماعه أن المعتبر فی العداله عدم الإصرار علی الصغائر- لا عدم ارتکابها أصلا- و هما کلامان متنافیان و ما أفاده فی المقام هو الصحیح و لا فرق بین المعاصی الکبیره و الصغیره و أن ارتکاب أیه معصیه ینافی العداله و الاستقامه فی جاده الشرع.
و یدلنا علی ذلک ملاحظه نفس العداله بمفهومها، حیث ان ارتکاب المعصیه علی إطلاقها انحراف عن الجاده و تعد و طغیان و خروج عن ذی العبودیه، و مانع عن کون مرتکبها خیرا أو مأمونا أو عفیفا أو غیر ذلک من العناوین المتقدمه بلا فرق فی ذلک بین الصغائر و الکبائر، و کذلک الحال بالإضافه إلی ستر العیوب- لو تمت الروایه المتقدمه- فإن ارتکاب الصغائر ینافی ستر العیوب و لا یتصف مرتکبها بأنه ساتر لعیوبه فان المعصیه من العیوب و کیف لا یکون معصیه اللّٰه سبحانه عیبا؟! و هی خروج عن وظیفه العبودیه.
فإذا فرضنا- مثلا- أن أحدا یتطلع دار جاره و ینظر الی من یحرم علیه النظر الیه
سلب ذلک عنه العفه و المأمونیه و الخیر و الصلاح فلا یقال انه عفیف أو مأمون أو خیر، مع انه من الصغائر التی لم یتوعد علیها بالنار فی الکتاب إذا نفس العداله بمفهومها یقتضی عدم الفرق بین الکبائر و الصغائر.
و من هنا ذهب جمع الی أن المعاصی کلها کبیره فی نفسها فإن معصیه الکبیر کبیره علی کل حال و انما تقسم المعاصی إلی الصغائر و الکبائر من جهه مقایستها بما هو أعظم منها، و ذلک لوضوح أن معصیه الزنا أکبر و أعظم من معصیه الغیبه، کما أن معصیه قتل النفس المحترمه أعظم من معصیه الزنا و هکذا و علی الجمله المعاصی منافیه للعداله بإطلاقها هذا.
و استدل لما ذهب إلیه المشهور من أن الصغائر غیر قادحه فی العداله بوجوه:
«الأول»: و هو العمده روایه عبد اللّٰه ابن أبی یعفور المتقدمه «1» لما ورد
______________________________
(1) فی ص 264
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 272
..........
______________________________
فیها من قوله: و تعرف باجتناب الکبائر التی أوعد اللّٰه علیها النار. بتقریب أن الاجتناب عن الصغائر أیضا لو کان معتبرا فی العداله لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه.
و یرد علی ذلک: أن الاستدلال بها انما یتم فیما لو حملنا فیها المعرف علی المعرف المنطقی و قلنا إن حقیقه العداله و ماهیتها هو اجتناب الکبائر، فإن الاجتناب عن الصغائر أیضا لو کان مقوما للعداله لم یکن للحصر باجتناب الکبائر وجه، إلا أنّا ذکرنا أن المعرف أصولی لغوی فالاجتناب عن الکبائر و المعروفیه بالفقه و الستر و غیر ذلک مما ورد فی الروایه دوال و کواشف عن العداله، و علیه فلا مانع من أن یکون الاجتناب عن الکبائر معرفا و کاشفا عن العداله و
یکون الاجتناب عن الصغائر أیضا معتبرا فی العداله.
و ذلک لان المعرف انما یعتبر عند الشک و التردد، و إلا فمع العلم- مثلا- بأن الرجل یشرب الخمر- خفاء- أو أنه کافر باللّه- حقیقه- و انما غش المسلمین بإظهاره الإسلام عندهم لا معنی لجعل حسن الظاهر و المعروفیه بما ورد فی الروایه معرفا و کاشفا عن العداله، فعلی ذلک إذا علمنا أنه یرتکب الصغائر جزمنا بفسقه و انحرافه عن جاده الشرع و لم یترتب أثر علی المعرف بوجه. و إذا لم نعلم بارتکابه لها، و شککنا فی عدالته و فسقه کانت المعروفیه بالستر و العفاف و اجتنابه الکبائر معرفان و کاشفان عن عدالته هذا.
علی أن الروایه قد ورد فی ذیلها: و الدلاله علی ذلک کله أن یکون ساترا لجمیع عیوبه. و معنی ذلک أن الستر لجمیع العیوب معتبر فی استکشاف العداله.
و من البدیهی أن النظر إلی الأجنبیه و لا سیما فی مجامع الناس من العیوب، و کیف لا فإنه معصیه للّٰه و ان لم یتوعد علیه بالنار فی الکتاب، فإذا لم یکن ساترا لعیبه لم تشمله الروایه فی نفسها، و علی الجمله الراویه بنفسها تدلنا علی الاجتناب عن الصغائر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 273
..........
______________________________
معتبر فی العداله. لعدم صدق الساتر للعیوب مع ارتکاب الصغائر و مع عدمه لا طریق لنا الی استکشاف اجتنابه عن الکبائر، لأنه مع الإتیان بالصغیره یحتمل أن یأتی بالکبیره أیضا إذا استکشاف أن الرجل مجتنب عن الکبائر منحصر بما إذا ستر جمیع عیوبه، فالروایه بنفسها یقتضی اعتبار الاجتناب عن کل من الصغیره و الکبیره «1» «الثانی»: أن الصغائر مورد لعفو اللّٰه سبحانه و قد وعد العفو عنها علی تقدیر التجنب
عن الکبائر و قال عز من قائل إِنْ تَجْتَنِبُوا کَبٰائِرَ مٰا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُکَفِّرْ عَنْکُمْ سَیِّئٰاتِکُمْ .. «2» و مع الوعد بالعفو عن الصغیره علی التقدیر المذکور کان ترک الکبائر کالتوبه مانعا عن العقاب، فلا یمکن أن یکون ارتکابها موجبا للفسق و منافیا للعداله.
و ذلک لان التوبه- و هی رافعه للمعصیه و عقابها فان التائب من ذنب کمن لا ذنب له- لا تجتمع مع الفسق ای لا یضر معها المعصیه بالعداله، فما ظنک بالاجتناب عن الکبائر الذی دافع للمعصیه و العقاب، لانه یوجب العفو من الابتداء فهو لا یجتمع مع الفسق، و لا تضر معه المعصیه بالعداله بطریق أولی، فإن ارتفاع الفسق بالدفع اولی من ارتفاعه بالرفع، و العداله تزول بالکبیره و تعود بالتوبه، و لکنها لا تزول بالصغیره من الابتداء. و فیه:
«أولا»: منع التلازم بین العفو عن المعصیه و عدم الفسق، فان الفسق کما اتضح فی تفسیر العداله هو الخروج عن وظیفه العبودیه و الانحراف عن الجاده، و العفو عنه أمر آخر غیر مانع عن کونه فسقا و انحرافا، فان للّٰه سبحانه أن یعفو عن أعظم المعاصی تفضلا أو لشفاعه نبی أو وصی أو مؤمن أو لصدقه تصدق بها أو إحسان صنعه أو لغیر ذلک من أسباب العفو و الغفران، إلا أن العفو عن أیّ
______________________________
(1) و قد قدمنا انها ضعیفه السند و غیر صالحه للاستدلال بها علی شی ء.
(2) النساء 4: 31.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 274
..........
______________________________
معصیه لا یمنع عن حصول الفسق بارتکابها.
و یتضح ما ذکرناه بملاحظه الموالی العرفیه و عبیدهم، أ فلا یعدّون مخالفه العبد و عصیانه لسیده عصیانا و تمردا إذا کان السید ممن لا یعاقب عبده بوجه؟! فان
العفو شی ء و الفسق و الانحراف بارتکاب الصغیره شی ء آخر فلا تلازم بین العفو و عدم الفسق ابدا.
و «ثانیا»: هب أن العفو مانع عن الفسق، إلا أنه لا سبیل لنا إلی إحراز ذلک فیمن یرتکب الصغائر، فإن العفو عنها قد علق فی الکتاب العزیز علی اجتناب الکبائر، و من این لنا إحراز أن مرتکب الصغیره لا یرتکب الکبائر طیله حیاته.
و ذلک فان المراد بقوله عز من قائل: ان تجتنبوا کبائر الإثم .. لیس هو الاجتناب عنها آناً ما، لأنه أمر حاصل لکل شخص حتی لأفسق الفسقه بل المراد به الاجتناب عنها ابدا. نعم لا یضر ارتکابها إذا ندم و تاب، و هذا مما لا سبیل لنا إلی إحرازه، و من المحتمل أن یرتکب فاعل الصغیره الکبیره أیضا بعد ذلک، و معه لا عفو عن الصغیره إذا تکون الصغائر کالکبائر مانعه عن العداله.
لا یقال: ان استصحاب عدم ارتکابه الکبائر طیله حیاته هو المحقق لشرط العفو عن الصغائر و هو المثبت لعدالته.
فإنه یقال: ان استصحاب عدم الارتکاب إنما یفید فی إحراز عدم ارتکابه المحرمات. و أما الواجبات إذا شککنا- مثلا- أنه یخمس أو لا یخمس أو یصلی أو یحج أو غیر ذلک من الواجبات فاستصحاب العدم ینتج العکس لاقتضائه عدم الإتیان بالواجبات، إذا لا سبیل لنا إلی إحراز أن الرجل لا یرتکب الکبائر، و مع عدم إحرازه لا یمکن التمسک بالعموم، لانه من الشبهات المصداقیه حینئذ.
«الثالث»: ما ذکره المحقق الهمدانی «قده» حیث أنه بعد ما ذهب إلی أن العداله هی الاستقامه فی جاده الشرع، و أن ارتکاب المعصیه خروج عن جادته،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 275
..........
______________________________
و لم یفرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر
فصل فی الصغائر بین ما کان صدورها عن عمد و التفات تفصیلی إلی حرمتها، فإنها حینئذ کالکبائر قادحه فی العداله، و بین ما إذا صدرت لا عن التفات الی حرمتها کما إذا صدرت غفله أو لعذر من الأعذار العرفیه، و ذکر أنها غیر قادحه فی العداله وقتئذ و حاصل ما ذکره فی تقریبه- موضحا- أن ارتکاب الصغائر قد یکون مع العمد و الالتفات إلی حرمتها و کونها معصیه من دون أن یکون هناک ایّ عذر من الأعذار العرفیه من خجل أو حیاء و نحوهما، و لا شبهه أنه حینئذ یوجب الفسق و الانحراف عن جاده الشرع فهو مناف للاستقامه فیها.
و قد یکون ارتکابها مستندا الی عدم الالتفات الی حرمتها حال الارتکاب، لان الذنوب التی لیست فی أنظار الشرع کبیره قد یتسامحون فی أمرها فکثیرا ما لا یلتفتون إلی حرمتها، أو یلتفتون إلیها، إلا أنهم یکتفون فی ارتکابها باعذار عرفیه مسامحه کترک الأمر بالمعروف، و الخروج عن مجلس الغیبه و نحوها حیاء، أو لاستدعاء صدیق و نحوها مع کونهم کارهین لذلک فی نفوسهم، و الظاهر عدم کون مثل ذلک منافیا لاتصافه بالفعل- عرفا- بکونه من أهل الستر و العفاف و الخیر و الصلاح و غیر ذلک من العناوین المعلق علیها قبول شهادته فی اخبار الباب.
و أما الکبائر مثل الزنا، و اللواط، و شرب الخمر، و قتل النفس، و نظائرها مما یرونها کبیره، فإنها غیر قابله عندهم للمسامحه، و لا یقبلون فیها الاعتذار بالأعذار العرفیه من خجل و استدعاء صدیق و نحوهما، فالذی یعتبر فی تحقق وصف العداله أن یکون الشخص مجتنبا عن کل ما هو کبیره شرعا أو فی أنظار أهل العرف، و کذا الصغائر التی
یؤتی بها مع الالتفات إلی حرمتها من غیر استناده إلی شی ء من الأعذار العرفیه- دون الصغائر التی لا یلتفت الی حرمتها أو یستند ارتکابها الی معذر عرفی، فإن تلک المعصیه کلا معصیه بالنظر العرفی و تسامحاتهم.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 276
..........
______________________________
حیث أن مفهوم العداله و الفسق کسائر المفاهیم التی یغتفر فیها التسامحات العرفیه، کما فی إطلاق الصاع من الحنطه علی الحنطه المدفوعه فطره المشتمله علی شی ء یسیر من ترب أو تبن و نحوه مما یتسامح فیه، و إطلاق الماء علی ما لیس بماء خالص حقیقه لاختلاطه بشی ء من الملح أو التراب أو غیرهما، و الذهب علی ما امتزج بغیره من الصفر و نحوه مما یخرجه عن الخلوص الی غیر ذلک مما یراه العرف مصداقا لشی ء- توسعه فی المفهوم- مع أنه لیس بمصداق له عقلا و حقیقه.
و علی الجمله ان حکمهم متبع فی تشخیص موضوعات الاحکام، و إن کان مبنیا علی هذا النحو من المسامحات الغیر الموجبه لکون الإطلاق مجازیا فی عرفهم.
اللّهم إلا أن یدل دلیل شرعی علی خطائهم فی مسامحتهم، کما فی الکبائر التی یستصغرها العرف و یتسامحون فی أمرها أی یرونها صغیره کالکذبه فی مقام المزاح أو الغیبه أو غیرهما مما یعدونه صغیره لدی العرف و هو من الکبائر واقعا، فان ارتکاب مثلها موجب للفسق و الانحراف، و تلک الموارد من باب تخطئه الشرع للعرف، و هذا بخلاف الصغائر، لما عرفت من انه من باب التوسعه فی المفهوم، و الانظار المسامحیه العرفیه متبعه فیها کما مرّ.
و لا یخفی أن ما أفاده «قده» لا یرجع الی محصل و ذلک لان العداله بمفهومها أمر یعرفه کل عارف باللسان، و انها کما بیناه عباره
عن الاستقامه العملیه فی جاده الشرع، و الانظار العرفیه و تسامحاتهم انما تتبع فی مفاهیم الألفاظ، فإن التوسعه و التضییق فی استفاده المفاهیم من ألفاظها راجعان إلی العرف، و من هنا نرتب آثار الماء علی المیاه الممتزجه بالزاج و الجص و غیرهما مما لا یخلو منه الماء عاده، و کذا آثار المذهب علی ما هو ذهب و غیره، و ذلک لان مفهوم الماء و الذهب عند إطلاقهما أعم من الخالص و الخلیط بغیرهما بمقدار یسیر.
و أما تطبیق المفاهیم العرفیه علی مصادیقها و مواردها فلم یقم فیه أیّ دلیل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 277
..........
______________________________
علی اعتبار النظر العرفی و فهمه. و قد ذکرنا أن مفهوم العداله أمر یعرفه أهل اللسان، و مع وضوح المفهوم المستفاد من اللفظ لا یعبأ بالتسامحات العرفیه فی تطبیقه علی مصادیقه و من هنا لا یعتنی بتسامحاتهم فی المفاهیم المحدده کثمانیه فراسخ فی السفر الموضوع لوجوب القصر فی الصلاه، و سبعه و عشرین شبرا فی الکر و نحوهما، حیث یعتبر فی القصر أن لا یکون المسافه أقل من ثمانیه فراسخ و لو بمقدار یسیر لا یضر فی إطلاق الثمانیه لدی العرف، و کذا یعتبر فی الکر أن لا یکون أقل من سبعه و عشرین شبرا و لو بإصبع و هکذا.
و حیث أن مفهوم العداله أمر غیر خفی فلا مناص من أن ینطبق ذلک علی مصادیقه انطباقا حقیقیا عقلیا، و لا یکفی فیه التطبیق المسامحی العرفی بوجه.
و علی هذا نقول إذا کان ارتکاب الصغیره لا عن عذر و غفله فلا شبهه فی انه یوجب الفسق و الانحراف، و یمنع عن صدق الخیر و العفیف، و الکاف بطنه و غیرها من
العناوین الوارده فی الاخبار.
و أما إذا کان عن غفله فلا کلام فی أن ارتکابها غیر مضر للعداله، لأنه من الخطاء المرفوع فی الشریعه المقدسه من دون فرق فی ذلک بین الکبائر و الصغائر.
و أما إذا کان عن عذر عرفی فإن بلغ ذلک مرتبه یراه الشارع أیضا عذرا فی الارتکاب کما إذا بلغ مرتبه العسر و الحرج، نظیر ما لو قدم له الظالم ماء متنجسا و حدده بضربه أو هتکه أو إخراجه عن البلد علی تقدیر مخالفته جاز له ارتکابه، و لم یکن ذلک موجبا للفسق و الانحراف أیضا بلا فرق فی ذلک بین الکبیره و الصغیره.
و أما لو لم یبلغ العذر العرفی مرتبه یراه الشارع معذرا فلا مناص من الحکم بحرمه ارتکابه و عصیانه و استلزامه الفسق و الانحراف، و عدّ العرف ذلک معذرا و تسامحهم فی عد ارتکابه معصیه لا یترتب علیهما أثر شرعی أبدا.
إذا الصحیح أن ارتکاب المعصیه کبیره کانت أم صغیره تستتبع الفسق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 278
..........
______________________________
و الانحراف، و ینافی العداله سواء استند إلی عذر عرفی أم لم یستند. هذا کله فی عدم الفرق بین المعاصی فی استلزامها الانحراف الذی هو ضد العداله. و أما تقسیمها إلی الکبیره و الصغیره و بیان الفارق بینهما فیأتی الکلام فیه عند تعرض الماتن له فی التکلم علی صلاه الجماعه و اعتبار العداله فی الامام ان شاء اللّٰه.
«الأمر الثانی» فی اشتراط المروّه فی العداله و عدمه.
المعروف- علی ما نسب إلیهم- أن ارتکاب خلاف المروّه مما یقدح فی العداله فیعتبر فیها أن لا یرتکب المکلف شیئا ینافی مروّته بأن لا یرتکب ما یخالف العاده المتعارفه و ما یعد عیبا لدی الناس،
و ان لم یکن محرما شرعیا فی نفسه کما إذا خرج أحد الأعلام حافیا إلی الأسواق أو جلس فی الطرقات أو ارتکب غیر ذلک مما ینافی عاده الناس. و یختلف هذا باختلاف الأماکن و البلدان، فقد یکون الخروج إلی السوق- مثلا- من دون عمامه عیبا فی بلد، و لا یکون عیبا فی بلد آخر، فمع ارتکاب ما یعد عیبا فی ذلک المحل لا بد من الحکم بزوال العداله. نعم لا یتصف الرجل بذلک بالفسق لأنه لم یرتکب شیئا من المحرمات، و لم ینحرف عن جاده الشرع، فلا یترتب علیه الآثار المترتبه علی الفسق کما لا یترتب علیه الآثار المترتبه علی العداله.
و الصحیح أن ارتکاب خلاف المروّه غیر مضر بالعداله، لأن ما استدل به علی اعتبارها فی العداله أمران کلاهما ضعیف، و لا سیما ان القائلین باعتبارها ممن ذهبوا إلی أن الصغائر غیر قادحه فی العداله، و لعمری أنه من العجائب حیث أن ذهاب العداله بارتکاب أمر مباح قد رخّص الشارع فی الإتیان به، و عدم ذهابها بارتکاب ما منع عن ارتکابه عجیب، و کیف کان فقد استدل علی اعتبار المروّه بأمرین:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 279
..........
______________________________
«أحدهما»: ما ورد فی روایه ابن أبی یعفور المتقدمه «1» من قوله- ع- و الدلیل علی ذلک أن یکون ساترا لجمیع عیوبه .. و ذلک بتقریب أن العیوب فیها مطلقه فتعم العیوب العرفیه و الشرعیه، فإذا ارتکب المکلف ما هو عیب لدی العرف فلا یصدق انه ساتر لجمیع عیوبه، فلا یمکن الحکم بعدالته.
و یدفعه: أنها و إن کانت مطلقه فی نفسها إلا أن مقتضی مناسبه الحکم و الموضوع، و کون الامام- ع- هو الملقی للکلام قرینه متصله
ظاهره فی صرفها إلی العیوب و النقائص الشرعیه، لأن کونه صادرا من الامام- ع- یقتضی أن یراد بها ما هو العیب لدی الشارع لا ما هو کذلک لدی الغیر، إذا لا یکون ارتکاب ما هو خلاف المروّه منافیا للعداله بوجه.
و «ثانیهما»: أن من لم یخجل من الناس و لم یستحی عن غیر اللّٰه سبحانه بأن لم یبال بالنقائص العرفیه لم یخجل و لم یستحی من اللّٰه و ذلک لأن عدم مبالاته بتلک الأمور یکشف عن أنه ممن لا حیاء له.
و فیه: أن عدم مبالات الإنسان بالأمور الدارجه لدی الناس و عدم استحیائه و خجله عن غیر اللّٰه سبحانه لا کاشفیه له عن عدم استحیائه من اللّٰه. و ذلک لانه قد یکون ذلک مستندا إلی کونه متفانیا فی اللّٰه و فی الأمور الأخرویه و متمحضا فیما یرجع إلی النشأه الباقیه و لأجله لا یعتنی بغیر اللّٰه جلت عظمته، و لا یهمه الأمور الدنیویه، و لا یبالی بما هو ممدوح أو مذموم لدی الناس، و معه کیف یکون عدم مبالاته بالأمور المتعارفه و الدنیویه کاشفا عن عدم خجله و استحیائه من اللّٰه سبحانه إذا لا تلازم بین الأمرین، و الانصاف أن هذا الوجه أضعف من سابقه، و علی الجمله أن ارتکاب ما ینافی المروّه غیر قادح للعداله.
نعم ارتکاب ما یعدّ خلاف المروه قد یکون امرا غیر مناسب للمرتکب
______________________________
(1) فی ص 264.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 280
و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علما أو ظنا (1).
______________________________
بل هتکا فی حقه، کما إذا خرج أحد المراجع العظام إلی الأسواق بلا عباء أو جلس فی الطرقات، أو دخل المقاهی و بالأخص إذا اقترنه بعض الأمور غیر المناسبه،
فإنه لا شبهه فی انه هتک فی حقه و موجب لسقوطه عن الانظار، و مثله ینافی العداله لا محاله إلا أنه لا لانه خلاف المروّه و التعارف. بل من جهه أنه محرم شرعا، إذ کما یحرم علی المکلف ان یهتک غیره کذلک یحرم علیه ان یهتک نفسه، لأنه أیضا مؤمن محترم.
و أمّا إذا کانت العیوب العرفیه غیر مستلزمه للهتک فلا دلیل علی أن عدم ارتکابها معتبر فی العداله.
(1) الکلام فی ذلک یقع فی موضعین:
«أحدهما»: أن حسن الظاهر هل یکشف عن العداله فی الجمله أولا؟
و «ثانیهما»: أن کاشفیه حسن الظاهر مقیده بما إذا أوجبت العلم أو الظن بالملکه و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه کما فی کلام جمله من الاعلام و منهم الماتن «قده» حیث قال: حسن الظاهر یکشف عن الملکه علما أو ظنا. أو أن کاشفیته غیر مقیده بشی ء، و أنه کاشف عن العداله مطلقا أفادت العلم أو الظن بالملکه أم لم تفد، بل و مع الظن بعدم الملکه أیضا.
(أمّا الموضع الأول): فالصحیح کما هو المعروف بینهم أن حسن الظاهر کاشف عن العداله، و هذا مضافا الی أنه المتسالم علیه بین الأصحاب و أنه لولاه لم یمکن کشف العداله و لو بالمعاشره لاحتمال أن یکون الآتی بالواجبات غیر قاصد للقربه بل و غیر ناو للواجب فلا یمکن الحکم بان المکلف اتی بالواجب إلّا من جهه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 281
..........
______________________________
حسن الظاهر یمکن أن یستدل علیه بجمله من الاخبار:
«منها»: صحیحه عبد اللّٰه بن المغیره قال: قلت لأبی الحسن الرضا- ع-:
رجل طلق امرأته، و أشهد شاهدین ناصبیین قال: کل من ولد علی الفطره، و عرف بالصلاح فی نفسه جازت شهادته «1».
و
«منها»: موثقه أبی بصیر عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: لا بأس بشهاده الضیف إذا کان عفیفا صائنا «2».
و «منها»: صحیحه حریز عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی أربعه شهدوا علی رجل محصن بالزنا فعدل منهم اثنان، و لم یعدل الآخران. فقال: إذا کانوا أربعه من المسلمین لیس یعرفون بشهاده الزور أجیزت شهادتهم جمیعا .. «3» الی غیر ذلک من الروایات. فإنها دلتنا علی أن من حسن ظاهره و لم یکن معروفا بشهاده الزور و نحوهما من المحرمات حکم بعدالته، و رتب علیها آثارها، و إن لم یتحقق لنا حاله بأزید من ذلک، بحیث احتملنا ارتکابه المعاصی واقعا.
ثم إن هناک جمله أخری من الروایات استدل بها علی أن حسن الظاهر کاشف عن العداله، إلا انها لمکان ضعفها سندا أو کونها ظاهره فی أصاله العداله لا کاشفیه حسن الظاهر عن العداله غیر صالحه للاستدلال بها فی المقام و من هنا نجعلها مؤیده للمدعی و إلیک بعضها:
«منها»: ما رواه یونس بن عبد الرحمن عن بعض رجاله عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سألته عن البینه إذا أقیمت علی الحق أ یحل للقاضی أن یقضی بقول البینه؟ فقال:
خمسه أشیاء یجب علی الناس الأخذ فیها بظاهر الحکم: الولایات، و المناکح و الذبائح و الشهادات، و الأنساب، فإذا کان ظاهر الرجل ظاهرا مأمونا جازت شهادته،
______________________________
(1) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(2) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 282
..........
______________________________
و لا یسأل عن باطنه «1» و هی ضعیفه بإرسالها.
و «منها»: ما رواه إبراهیم بن زیاد الکرخی عن الصادق جعفر بن
محمد- ع- قال: من صلی خمس صلوات فی الیوم و اللیله فی جماعه فظنوا به خیرا و أجیزوا شهادته «2» و هی ضعیفه بجعفر بن محمد بن مسرور «3» و غیره من المجاهیل.
و «منها»: روایه علقمه قال: قال الصادق- ع- و قد قلت له: یا ابن رسول اللّٰه أخبرنی عمن تقبل شهادته و من لا تقبل؟ فقال: یا علقمه کل من کان علی فطره الإسلام جازت شهادته. قال: قلت له: تقبل شهاده مقترف بالذنوب؟
فقال: یا علقمه لو لم تقبل شهاده المقترفین للذنوب لما قبلت إلا شهاده الأنبیاء و الأوصیاء، لأنهم المعصومون دون سائر الخلق، فمن لم تره بعینک یرتکب ذنبا، أو لم یشهد علیه بذلک شاهدان فهو من أهل العداله و الستر و شهادته مقبوله .. «4»
و هی ضعیفه بعلی بن محمد بن قتیبه، علی انها تناسب أصاله العداله لا
______________________________
(1) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(2) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) نعم احتمل الوحید (قده) فی التعلیقه انه جعفر بن محمد بن قولویه لان قولویه اسمه مسرور، فإن النجاشی ذکر فی ترجمه علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور انه روی عنه اخوه جعفر بن محمد بن قولویه.
و لکن هذا الاحتمال بعید جدا، فان علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور لم یسمع منه، علی ما ذکره النجاشی، و جعفر بن محمد بن قولویه لم یرو عن علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور، و انما روی کتابه عن أخیه علی کما روی عن أخیه فی کامل الزیارات کثیرا، و لیس فی کلام النجاشی أن جعفر بن محمد بن قولویه روی
عن أخیه علی بن محمد بن جعفر بن موسی بن مسرور و علیه لم یثبت أن قولویه اسمه مسرور، بل الثابت خلافه.
(4) المرویات فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 283
..........
______________________________
کاشفیه حسن الظاهر عن العداله کما لا یخفی. الی غیر ذلک من الروایات.
هل تعتبر المعاشره فی کاشفیه حسن الظاهر عن العداله؟ أو أن مجرد کون الرجل ساترا لعیوبه، متعاهدا للحضور فی جماعه المسلمین و نحو ذلک مما یجمعه حسن الظاهر کاف فی استکشاف عدالته، و ان لم نعاشره بوجه؟
قد یقال باعتبار المعاشره فی کاشفیته و یستدل علیه بوجهین:
«أحدهما»: أن ستر العیوب انما یتحقق فی موارد کانت معرضا للظهور، أی فی مورد قابل للظهور، نظیر الاعدام و الملکات لوضوح أنها لو لم تکن قابله للظهور فهی متستره فی نفسها، لا أن المکلف قد سترها، فعدم ظهورها لأجل فقدان المقتضی لا من جهه المانع و هو الستر، و إحراز أن المکلف قد سترها فی مورد کانت معرضا للظهور لا یتحقق إلا بالمعاشره، فإنه لولاها لم یعلم کونها فی مورد قابل للظهور، إذا لا بد من المعاشره، و المصاحبه بمقدار لو کان فی المکلف نقص دینی لظهر، فهی معتبره فی کاشفیه حسن الظاهر عن العداله.
و «ثانیهما»: موثقه سماعه عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قال: من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته و کملت مروته، و ظهر عدله، و وجبت اخوته «1» و بهذا المضمون روایتا الخصال، عن عبد اللّٰه بن أحمد الطائی عن أبیه «2» و عیون الاخبار «3» ترکنا
______________________________
(1) المرویه فی ب 152 من أبواب کتاب
العشره من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
(3) المرویتان فی ب 41 من أبواب الشهادات من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 284
..........
______________________________
نقلهما لضعف إسنادهما، لدلالتها علی أن العداله تتوقف علی عدم ارتکاب الأمور:
المذکوره فیها بعد المعامله، و التحدیث، و المواعده. و هی کما تری تتوقف علی المعاشره:
و یرد علی الوجه الأول: أن ستر العیوب یکفی فی صدقه و تحققه أن یسترها المکلف فی حضوره لجماعه المسلمین- مثلا- و عدم ارتکابه ما ینافی ذلک قبل إقامه الجماعه و بعدها و هو بمرئی من المسلمین، لانه قد یبتلی قبلها أو بعدها بما هو مورد للظهور فإذا ستر عیوبه و لم یرتکب امرا ینافی عدالته صدق انه حسن الظاهر و انه ساتر لجمیع عیوبه فلا یحتاج کاشفیه الستر إلی أزید من ذلک بوجه.
و أما الوجه الثانی: فیرد علیه:
«أولا»: أن الموثقه أجنبیه عن المدعی، حیث أنها لم تدل علی أن العادل لا بد له من أن یعامل الناس فلا یظلمهم، و یحدثهم فلا یکذبهم، و یواعدهم، فلا یخلفهم لأن عدم ارتکاب الظلم، و الکذب، و خلف الوعد متفرع علی الأفعال المذکوره فی الموثقه تفرع النتیجه علی الشرط، بان یعاملهم و یکون نتیجه معاملته عدم ظلمهم، و یحدثهم و تکون نتیجته أن لا یکذبهم و هکذا نظیر القضایا الشرطیه و لم تدل علی أن ارتکاب الأفعال المذکوره معتبر فی حصول العداله. و بعباره واضحه أن قوله- ع- من عامل الناس .. فی قوه قوله: من ترک ظلم الناس علی فرض معاملتهم. و لم یرتکب الکذب علی تقدیر تحدثهم و هکذا، فالمعامله و التحدث و المواعده کالمقدمه و التوطئه لترک الظلم و الکذب و
خلف الوعد، لا انها أمور مطلوبه فی نفسها و معتبره فی تحقق العداله، إذ من البین عدم توقفها علی شی ء من الأفعال المذکوره، و لم یقل أحد أن العداله لا یتحقق إلا بالتحدیث للناس أو مواعدتهم و معاملتهم، بحیث لو لم تصدر منه لم یحکم بعدالته، فلا دلاله للموثقه علی أن المعاشره معتبره فی العداله، و إنما تدلنا علی أن من صدر منه تلک الافعال
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 285
..........
______________________________
و لم یرتکب الظلم و الکذب و خلف الوعد فهو محکوم بالعداله، و معه لا تنافی بین الموثقه و الروایات المتقدمه الداله علی أن حسن الظاهر یکشف عن العداله، و إن لم تکن هناک أیه معاشره فی البین، کما إذا کان منزویا لا یشاهد إلا فی أوقات الصلاه و «ثانیا»: أن الموثقه لا دلاله لها- بوجه- علی حصر العداله فیمن عامل الناس و لم یظلمهم .. فإنها انما تدل علی أن من لم یظلم الناس إذا عاملهم ..
فهو ممن کملت عدالته و تمت مروته، و لا تنفی العداله عن غیره إذا وجد سبب من أسبابها، کما إذا تعاهد حضور الجماعه و ستر عیوبه، فان مقتضی روایه ابن أبی یعفور المتقدمه أنهما کاشفان عن العداله کما مر، فلا تنافی بین الموثقه و الاخبار المتقدمه و روایه ابن أبی یعفور.
فمقتضی الجمع بین الاخبار الثلاث- علی تقدیر صحه الأخیره- أن یقال:
العداله انما یستکشف بأحد أمرین: اما حضور الجماعه، و تعاهد الصلوات فی أوقاتها و ستر العیوب. و امّا عدم الظلم و الکذب و خلف الوعد عند الابتلاء بالمعاشره بالمعامله و التحدث و المواعده. إذا لم یدلنا دلیل علی أن المعاشره معتبره فی استکشاف العداله بحسن
الظاهر هذا کله فی الموضع الأول.
(امّا الموضع الثانی): فالصحیح أن کاشفیه حسن الظاهر عن العداله لا یعتبر فیها إفادته العلم أو الظن بالملکه و لو بمعنی الخوف النفسانی من اللّٰه بحیث لو ظننا أن حسن الظاهر فی مورد مستند إلی الریاء أو غیره من الدواعی غیر القریبه أیضا قلنا باعتباره و کشفه عن العداله، و ذلک لعدم الدلیل علی أن کاشفیه حسن الظاهر مقیده بما إذا أفادت العلم أو الظن بالملکه فهو تقیید للروایات المتقدمه من غیر مقید.
و ما استدل به علی ذلک روایتان:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 286
..........
______________________________
«إحداهما»: مرسله یونس بن عبد الرحمن المتقدمه «1» إذا کان ظاهره مأمونا جازت شهادته. نظرا إلی أن کون الظاهر مأمونا بمعنی کونه مطابقا للواقع فحسن الظاهر إنما یکشف عن العداله إذا حصل لنا الوثوق بکونه مطابقا للواقع و هذا معنی کشف الظاهر عن الملکه علما أو ظنا.
و «ثانیتهما»: ما رواه الکلینی بإسناده عن أبی علی بن راشد قال: قلت لأبی جعفر- ع- إن موالیک قد اختلفوا فأصلی خلفهم جمیعا؟ فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدینه «2» و فی روایه الشیخ إلا خلف من تثق بدینه و أمانته. لدلالتها علی عدم جواز الصلاه إلا خلف من یوثق بدینه، و معه لا یکون حسن الظاهر کاشفا عن العداله إلا إذا علمنا أو ظننا کونه مطابقا للواقع و الا کیف یحصل الوثوق بدینه. و لا یمکن المساعده علی شی ء من الروایتین.
أما الروایه الأولی فلأنها ضعیفه السند بإرسالها، و قاصره الدلاله علی المدعی حیث أن المأمونیه جعلت وصفا لظاهر الرجل، و معنی ذلک أن یکون ظاهره ظاهرا موثوقا به بان یری عاملا بالوظائف الشرعیه مرتین أو
ثلاثا أو أکثر لیظهر حسن ظاهره، و عدم ارتکابه المعاصی و المحرمات، فان ذلک لا یظهر برؤیته کذلک مره واحده.
و لیست المأمونیه صفه لواقعه کی نطمئن أن ظاهره مطابق للواقع و غیر متخلف عنه.
و أما الروایه الثانیه فلأنها أیضا ضعیفه السند بسهل بن زیاد الواقع فی کلا طریقی الکلینی و الشیخ و ما ذکره بعضهم من أن الأمر فی سهل سهل لیس بشی ء بل الأمر فی سهل لیس بسهل علی مر منا غیر مره فلاحظ و بمضمون هذه الروایه
______________________________
(1) فی ص 281.
(2) المرویه فی ب 10 من أبواب صلاه الجماعه من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 287
و تثبت بشهاده العدلین (1).
______________________________
روایتان ترکنا التعرض لهما لضعفهما من حیث السند.
کما أنها قاصره الدلاله علی المدعی، إذ المراد بالوثوق بدین الرجل هو أن یکون الإمام إمامیا اثنی عشریا للروایات المانعه عن الصلاه خلف المخالفین، و فی بعضها أنهم عنده- ع- بمنزله الجدر «1» و لم یرد منه أن یکون ظاهره مطابقا للواقع.
و أما الوثوق بالأمانه کما فی روایه الشیخ فلانه لم یؤخذ فی موضوع جواز الاقتداء بما أنه صفه نفسانیه خاصه للقطع بجواز الصلاه خلف من ثبتت عدالته بالبینه أو بالاستصحاب مع عدم اطمئنان النفس بعداله الإمام. إذا المراد بالوثوق بالأمانه هو الطریق الکاشف عن أمانته و ان کان غیر الوثوق و معه تکون الأخبار المتقدمه الداله علی أن حسن الظاهر طریق تعبدی فی استکشاف العداله حاکمه علی هذه الروایه، لدلالتها علی أن الامانه و العداله لا ینحصر استکشافهما بالوثوق، فالمتحصل أن حسن الظاهر کاشف عن العداله فی نفسه. و ان لم یکن فیه أی کشف عن الملکه علما أو ظنا.
(1) لما تقدم
من أن البینه بمعنی شهاده العدلین، و ان لم یرد ما یدل علی اعتبارها بالخصوص، إلا أنها حجه عقلائیه أمضاها الشارع بعمله، لما بیناه فی البحث عما یثبت به الاجتهاد و النجاسه من أن البینه بمعنی ما یتبین به الشی ء، و قد استعملت بهذا المعنی فی غیر واحد من الآیات المبارکه، و ورد عن النبی- ص- أنه إنما یقضی بالایمان و البینات، ای بمطلق ما یتبین به الشی ء لأنه- ص- قد طبق البینه علیها فی المرافعات و عمله- ص- هذا یکشف عن حجیه البینه بالمعنی المصطلح
______________________________
(1) المرویه فی ب 10 من أبواب صلاه الجماعه من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 288
..........
______________________________
علیه، إلا فی موارد دل الدلیل فیها علی عدم اعتبارها، کما فی الزنا، و الدعوی علی المیت، إذ البینه انما تعتبر فیهما بضمیمه شی ء آخر، و لا یکفی فیهما من دون ضمیمه، فالمتحصل أن البینه المصطلح علیها حجه ببناء العقلاء الذی أمضاه الشارع کما مرّ.
من دون فرق فی ذلک بین الشهاده القولیه و الفعلیه، لاستقرار سیرتهم علی العمل بالشهاده الفعلیه کالقولیه فإذا رأینا عدلین قد ائتما رجلا فی الصلاه مع العلم بکون ذلک منهما صادرا بالاختیار و بداعی انعقاد الجماعه کشف ذلک عن عدالته.
بل ذکرنا فی محله أن الموضوعات الخارجیه کما تکفی فیها البینه الاصطلاحیه تکفی فیها شهاده العدل الواحد إلا فیما خرج بالدلیل، کما فی موارد الترافع و نحوه بل لا تعتبر العداله أیضا لکفایه الوثوق فی الاعتبار. فإن عمده الدلیل علی حجیه خبر الثقه فی الأحکام الشرعیه هو السیره العقلائیه الممضاه بعدم الردع عنها فی الشریعه المقدسه، و هی بعینها قائمه علی اعتباره فی الموضوعات من غیر أن یردع
عنها الشارع کما بیناه فی البحث عما تثبت به النجاسه، و ما یثبت به الاجتهاد و الأعلمیه نعم فی کفایه شهاده العدلین، فی العداله و الاجتهاد و نظائرهما اشکال أخر و حاصله أن الشهاده انما تعتبر فی الأمور المحسوسه بإحدی الحواس. و العداله و الاجتهاد و نظائرهما أمور مختفیه عن الحواس، و لا اعتبار بالشهاده فی الحدسیات لأن المشهود به یعتبر أن یکون أمرا قابلا للإحساس.
و یندفع: بما أشرنا إلیه من أن الشهاده انما لا تعتبر فی الأمور المتمحضه فی الحدسیه. و أما الأمور الحدسیه القریبه من الإحساس فلا مانع من اعتبار الشهاده فیها بوجه، لإمکان استکشافها بآثارها، کما هو الحال فی الملکات، و الصفات النفسانیه بأجمعها کالجبن و الشجاعه و السخاوه، فکما إذا شاهدنا أحدا یقدم علی المخاوف، و الأمور الخطیره مرارا متعدده استکشفنا شجاعته کاستکشاف جبنه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 289
و بالشیاع المفید للعلم (1).
(مسأله 24) إذا عرض للمجتهد ما یوجب فقده للشرائط یجب (1) علی المقلد العدول الی غیره.
______________________________
من عکسه کذلک الحال فی العداله، و الاجتهاد، و ما شابههما فإذا رأینا أحدا یتمکن من الجمع بین الروایتین و له التصرف و التحقیق فی غیر مورد من المسائل أو أنه ساتر لعیوبه، و متعاهد للصلوات فی أوقاتها، و ظاهره حسن فی جمله من الموارد استکشفنا أنه واجد للاجتهاد و العداله أو لملکتهما- علی القول بالملکه.
ثم ان العداله تمتاز عن الاجتهاد و غیره فی أن لها طریقا آخر لاستکشافها دون الاجتهاد و نظائره و هو حسن الظاهر کما مر.
(1) لأن العداله کالاجتهاد، و الأعلمیه و غیرهما مما لا ینبغی التوقف فی ثبوته بالعلم الوجدانی، لأنه حجه ذاتیه من غیر جعل
کما لا إشکال فی ثبوتها بالاطمئنان البالغ مرتبه العلم العادی الذی لا یعتنی العقلاء باحتمال الخلاف فیه، لکونه موهوما غایته لجریان السیره العقلائیه علی الاعتماد علیه فی أمورهم من غیر أن یردع عنها فی الشریعه المقدسه، و لا تشمله الأدله الناهیه عن العمل بالظن لخروجه عن موضوعها فی نظرهم، لانه علم عندهم، و من هنا یعاملون معه معامله العلم الوجدانی ثم أنه لا فرق فی حجیه العلم الوجدانی أو الاطمئنانی العادی بین أسبابه فلا فرق بین حصوله من الشیاع أو من غیره لانه متی ما حصل للمکلف علم عادی أو وجدانی بالعداله أو غیرها جاز له ان یرتب علیه آثار العداله أو غیرها مما تعلق به علمه.
(2) نسب إلی بعضهم القول بکفایه استجماع المجتهد للشرائط حدوثا فی جواز البقاء علی تقلیده و إن عرضه ما یوجب فقده للشرائط- عدی الحیاه- فلا یعتبر کونه واجدا لها بقاء فی جواز تقلیده بحسب البقاء.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 290
(مسأله 25) إذا قلد من لم یکن جامعا، و مضی علیه برهه من الزمان کان کمن لم یقلد أصلا (1) فحاله حال الجاهل القاصر (2) أو المقصر (3).
______________________________
و الصحیح کما هو المعروف بین أصحابنا أن جواز تقلید المجتهد متوقف علی استجماعه للشرائط حدوثا و بقاء، و متی زالت عنه بأجمعها أو ببعضها سقط عن قابلیه الرجوع إلیه فی الفتوی و وجب العدول عنه إلی غیره بلا فرق فی ذلک بین أن یکون فقد الشرط مستلزما لزوال الرأی کزوال العقل و الاجتهاد الموجب لزوال عنوان الفقیه، و بین أن یکون مستلزما لزوال الوصف مع بقاء الرأی کزوال الأعلمیه و العداله و نحوهما. و قد بینّا الوجه فی ذلک
فی التنبیه الأوّل من تنبیهات الشرائط المعتبره فی المجتهد «1» و لا نعید، و یأتی أیضا فی المسأله الثانیه و الأربعین ان شاء اللّٰه فلاحظ.
(1) لبطلان تقلیده علی الفرض.
(2) هذا إذا کان معذورا فی تقلیده، کما إذا قلّده بشهاده البینه- مثلا- علی عدالته أو أعلمیته ثم علم خطاءها.
(3) کما إذا لم یکن له معذّر فی تقلیده، و حیث أنا بیّنا سابقا أن الجاهل القاصر و المقصر فی صحه عملهما- عند مطابقته للواقع- علی حدّ سواء. کما مرّ أن الاحکام الظاهریه غیر مجزئه عن الواقع عند انکشاف الخلاف فلا مناص من أن نلتزم- علی کلا التقدیرین- بصحه عمل المقلد فی مفروض المسأله إذا کان مطابقا للواقع، و بطلانه فیما إذا خالفه إلّا فی موارد یجری فیها حدیث لا تعاد.
و قد مرّ أن طریق استکشاف المطابقه للواقع انما هو مطابقه العمل لفتوی من یجب الرجوع إلیه بالفعل.
______________________________
(1) فی ص 237.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 291
(مسأله 26) إذا قلد من یحرّم البقاء علی تقلید المیت فمات، و قلد من یجوّز البقاء، له أن یبقی علی تقلید الأول فی جمیع المسائل إلا مسأله حرمه البقاء (1).
______________________________
(1) قد أسلفنا عند الکلام علی مسأله جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء أن المجتهد الحی إذا أفتی بجواز البقاء علی تقلید المیت، و افتی المیت بحرمته جاز للمقلد البقاء علی تقلید المیت- بفتوی المجتهد الحی بالجواز- فی جمیع المسائل غیر مسأله البقاء، و ذلک لسقوط فتوی المیت عن الحجیه بموته، و انما یتصف بالاعتبار من جهه فتوی الحی بجواز البقاء- بالمعنی الأعم الشامل للوجوب.
و لا یمکن أن تشمل فتوی الحی بالجواز مسأله البقاء التی افتی فیها المیت بالحرمه،
و الوجه فیه: أن معنی فتوی الحی بجواز البقاء إن العامی یجوز أن یبقی علی تقلید المیت فی المسائل الفرعیه، و یلزمه عدم جواز البقاء علی تقلید المیت فی مسأله البقاء، إذ لا یعقل أن یشمل فتوی الحی بجواز البقاء لکلتا المسألتین أعنی مسأله البقاء و سائر المسائل الفرعیه.
لأنها إن شملت مسأله حرمه البقاء فمعناه عدم جواز البقاء فی بقیه المسائل، لأن المیت أفتی بحرمه البقاء، کما انها ان شملت سائر المسائل فمعناه عدم جواز البقاء فی مسأله حرمه البقاء، و الا لحرم البقاء علی تقلید المیت فی سائر المسائل.
إذا فتوی المجتهد الحی بجواز البقاء إما أن تکون شامله لمسأله حرمه البقاء فحسب، و إما أن تکون شامله لسائر المسائل الفرعیه لعدم إمکان الجمع بینهما فی الشمول.
إلا أن فتوی الحی بالجواز یستحیل أن تشمل مسأله حرمه البقاء، و ذلک لأنا لا نحتمل حجیه فتوی المیت بحرمه البقاء و مطابقتها للواقع بوجه مع أن الحجیه یعتبر فیها احتمال المطابقه للواقع، إذ لا تجتمع الحجیه مع القطع بکونها مخالفه للواقع.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 292
(مسأله 27) یجب علی المکلف العلم بأجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدماتها (1) و لو لم یعلمها لکن علم إجمالا أن عمله واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صح و إن لم یعلمها تفصیلا
______________________________
و الوجه فی ذلک أن البقاء علی تقلید المیت لا یخلو إما أن یکون محرما فی الواقع، و إما أن یکون جائزا و لا ثالث، فان کان محرما بحسب البقاء، فکیف یمکن البقاء علی تقلید المیت فی مسأله حرمه البقاء لانه محرم علی الفرض، و إن کان البقاء جائزا فی الواقع ففتوی المیت
بحرمه البقاء لیست مطابقه للواقع فلا یعقل أن تکون حجه حینئذ.
إذا فلنا علم تفصیلی بان فتوی الحی بالجواز غیر شامله لمسأله حرمه البقاء، و أن فتوی المیت بحرمته لیست بحجه علی کل حال و مع عدم شمول فتوی الحی بالجواز لمسأله حرمه البقاء یتعین أن تکون شامله لسائر المسائل الفرعیه من دون مزاحم.
(1) سبق أن ذکرنا فی التکلم علی جواز الاحتیاط أن المکلف یجوز أن یمتثل الاحکام المتوجهه إلیه امتثالا إجمالیا بالاحتیاط و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی بتحصیل العلم بما هو الواجب أو المستحب، و لا سیما إذا لم یستلزم الاحتیاط تکرار العمل.
و ذلک إذ لا یعتبر فی العباده سوی الإتیان بالعمل مضافا به الی اللّٰه سبحانه، و هذا متحقق فی موارد العمل بالاحتیاط، فإذا فرضنا أن المکلف لو لم یحصّل العلم بإجزاء العباده و شرائطها یتمکن من الاحتیاط و الإتیان بالعمل واجدا لجمیع أجزائه و شرائطه و فاقدا لموانعه علی نحو یقطع بحصول الامتثال لم یجب علیه تعلم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 293
..........
______________________________
الاجزاء و الشرائط بوجه. و الیه أشار الماتن بقوله: و لو لم یعلمها لکن علم إجمالا ..
و أمّا إذا لم یتمکن من الإتیان بالمأمور به علی نحو یقطع بحصول الفراغ لعدم علمه بما هو الجزء أو الشرط أو المانع و احتمل أن یکون العمل المأتی به واجدا لمانعه أو فاقدا لشی ء من اجزائه و شرائطه وجب أن یتعلم أجزاء العباده و شرائطها و موانعها لا محاله.
و ذلک لما قدمناه فی أوائل الکتاب من أن الاحکام الواقعیه متنجزه علی المکلفین بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه، و معه یجب تحصیل العلم بالفراغ اقتضاء لقاعده
الاشتغال، و لا یتحقق هذا إلا بتحصیل العلم بإجزاء العباده و غیرها من الأمور المعتبره فیها، فإنه لولاه لم یحصل له الأمن من احتمال العقاب، و العقل یلزمه بذلک لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب هذا إلا أن وجوب التعلم- بقاعده الاشتغال- لا یستتبعه سوی الإتیان بالواجب مع العلم بما اعتبر فیه من جزء أو شرط أو مانع. و أمّا لزوم التعلم قبل تحقق الشرط- فی الواجبات المشروطه- أو قبل دخول الوقت- فی الواجبات الموقته- فلا لکفایه التعلم بعدهما، و من هنا لا یتعلم الحجاج واجباتهم فی الحج قبل استطاعتهم بل قبل اشتغالهم بالمناسک و انما یتعلمونها حال الذبح أو الوقوف أو غیرهما من واجباتهم، إذ بذلک یحصل العلم بالامتثال و یأمنون به عن احتمال العقاب، و معه لا حاجه الی التعلم قبلهما هذا إذا کان متمکنا من التعلم بعد دخول الوقت فی الموقتات أو بعد تحقق الشرط فی الواجبات المشروطه.
و أمّا إذا لم یتمکن من التعلم بعدهما بحیث لو ترک التعلم قبل دخول الوقت أو قبل تحقق الشرط لم یتمکن من التعلم بعدهما فهو علی قسمین:
لأن التعلم حینئذ قد یکون مقدمه احرازیه للامتثال، و لا یترتب علی ترکه الا عدم إحرازه فحسب مع تمکنه من الإتیان بنفس الواجب فی وقته، بحیث لو علم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 294
..........
______________________________
به لامتثله امتثالا جزمیا، و حیث لا یعلم به فیمتثله امتثالا احتمالیا.
و قد یکون مقدمه وجودیه للواجب- لا احرازیه کما فی الصوره المتقدمه- بمعنی أنه لو لم یتعلم الواجب قبل دخول وقته أو قبل تحقق شرطه لم تکن له ایّ قدره علی الإتیان بالمکلف به بعد فعلیه أمره بدخول وقته أو بتحقق شرطه،
و هذا کما إذا فرضنا جاهلا لا یتمکن من الصلاه بعد دخول وقتها إلا أن یتعلمها قبل دخوله لاشتمالها علی القراءه و غیرها مما لا مناص من أن یتعلمه الجاهل باللغه قبل حصول شرط الواجب أو دخول وقته.
أما القسم الأول: فلا ینبغی التأمل فی أن من علم أو احتمل ابتلائه بالواجب بعد دخول وقته أو حصول شرطه فی الأزمنه المستقبله وجب ان یتعلمه قبلهما لوجوب امتثاله علیه فی ظرفه، و لا یمکنه إحراز ذلک إلا بالتعلم قبلهما، إذا فالعقل یستقل بلزوم التعلم قبل مجی ء وقت الواجب أو فعلیه شرطه لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و لا یحصل الأمن إلّا بالتعلم قبلهما فوجوب التعلم قبل وقت الواجب أو حصول شرطه مما لا اشکال فیه فی هذا القسم.
و انما الإشکال فی وجوب التعلم قبلهما فی القسم الأخیر و ذلک لأن المکلف بعد دخول وقت الواجب أو حصول شرطه غیر مکلف بالعمل لعجزه، و لا شبهه فی أن القدره من شرائط الخطاب و التکلیف، کما أنه غیر مکلف به قبل مجی ء وقت الواجب أو حصول شرطه و مع عدم وجوب ذی المقدمه لا معنی للحکم بوجوب التعلم من باب المقدمه.
و توضیحه: أن القدره المعتبره فی التکالیف قد تکون دخیله فی الملاک، کما أنها دخیله فی الخطاب، بحیث لا یبقی أی ملاک عند عدمها.
و قد تکون دخیله فی الخطاب من غیر أن تکون دخیله فی الملاک بحیث یبقی العمل مشتملا علی الملاک و الغرض الملزم فی کلتا حالتی العجز و التمکن و ان کان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 295
..........
______________________________
الخطاب ساقطا مع العجز.
و لا ینبغی التأمل فی وجوب التعلم قبل مجی ء وقت الواجب أو حصول
شرطه فی الصوره الثانیه و ذلک لان ترکه حینئذ مفوت للملاک الملزم فی ظرفه و تفویت الملاک کتفویت الواجب و الخطاب قبیح لدی العقل و موجب لاستحقاق العقاب علیه. فان الملاک روح التکلیف و ما به قوامه و هو الداعی إلی جعله و إنشائه. و لا مسوغ معه لترک التعلم قبل الوقت أو قبل تحقق الشرط.
و أما الصوره الأولی: فهی التی وقع الکلام عنها فی المقام نظرا إلی أن الملاک و التکلیف إذا کان کلاهما مشروطا بالقدره بحیث لا یبقی أی ملاک و لا خطاب.
عند فقدها، و فرضنا أن المکلف لو لم یتعلم الواجب قبل مجی ء وقته أو فعلیه شرطه لم یتمکن منه بعدهما فلما ذا یجب تعلمه قبلهما؟! لوضوح أنه لا تکلیف بالعمل قبلهما حتی تجب مقدمته و هو التعلم- علی الفرض- کما انه لا مقتضی لوجوبه بعدهما، إذ لا قدره للمکلف بعد مجی ء الوقت أو فعلیه الشرط، و مع العجز لا خطاب و لا ملاک، و من الظاهر أن مع عدم وجوب ذی المقدمه لا معنی لوجوب مقدمته.
نعم المکلف لو تعلم الواجب قبلهما کان متمکنا من العمل فی ظرفه إلا انه مما لا ملزم له فان الواجب علی المکلف إنما هو امتثال التکالیف الثابته فی ذمته و لا تکلیف علیه بإیجاد موضوعاتها بجعل نفسه متمکنا من المأمور به حتی تتوجه علیه الخطاب و لأجل هذه المناقشه التجاء المحقق الأردبیلی و من تبعه إلی الالتزام بالوجوب النفسی فی المقام و ذهبوا إلی أن التعلم واجب نفسی و العقاب انما هو علی ترک التعلم نفسه لا انه علی ترک الواجب الواقعی.
و فیه أن الأدله المستدل بها علی وجوب التفقه و التعلم ظاهره فی أن التعلم
واجب طریقی و أنه مقدمه لامتثال الأحکام الواقعیه و لا یکاد یستفاد منها انه واجب نفسی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 296
..........
______________________________
أبدا «1».
و علیه فلا دلیل فی شی ء من المقدمات المفوته علی وجوب تحصیلها قبل مجی ء وقت الواجب أو حصول شرطه حتی یتمکن من الواجب بعدهما و ذلک لما مر من انه قبل الوقت لا تکلیف بذی المقدمه حتی تجب مقدماته و بعده أیضا الأمر کذلک لعدم القدره علی الواجب و انتفاء کل من الملاک و الخطاب، و وجوب حفظ القدره قبل مجی ء الوقت أو حصول الشرط للفعل الواجب بعدهما لم یقم علیه دلیل فللمکلف أن یهریق ما بیده من الماء قبل الوقت، و لو مع العلم بعدم تمکنه منه للغسل أو الوضوء بعد فعلیه الواجب بمجی ء وقته أو تحقق شرطه.
و الصحیح أن التعلم- خاصه- لیس کسائر المقدمات المفوته، و أنه أمر واجب قبل الوقت فی الموقتات و قبل حصول الشرط فی الواجبات المشروطه، و ذلک لإطلاق الأدله القائمه علی وجوبه، و لدلالتها علی أن ترک الواجب إذا استند إلی ترک التعلم استحق المکلف العقاب علیه سواء أ کان ترکه قبل دخول الوقت أو حصول الشرط أم بعدهما فدلنا ذلک علی أن التعلم مأمور به مطلقا، و إن لم یدخل وقت الواجب و لا تحقق شرطه، و حیث أن مفروضنا أن فوات الواجب فی ظرفه مستند إلی ترک التعلم قبلهما فمقتضی إطلاق الأدله وجوبه و أن المکلف معاقب بترکه الواجب فلا مسوغ لترک التعلم، و ان لم یکن هناک ای تکلیف متوجه إلی ذی المقدمه.
______________________________
(1) لاحظ الروایه الوارده فی تفسیر قوله عز من قائل: قل فلله الحجه البالغه. حیث ورد فیها: ان
اللّٰه تعالی یقول للعبد یوم القیامه: عبدی أ کنت عالما؟ فان قال: نعم، قال اللّٰه: أ فلا عملت بما علمت؟ و إن قال: کنت جاهلا قال له: أ فلا تعلمت حتی تعمل؟ فیخصم فتلک الحجه البالغه. المرویه فی البحار ج 2 ص 29 و ص 180 من الطبع الحدیث. و فی تفسیر البرهان ج 1 ص 560 بأدنی اختلاف فی اللفظ فإنها ظاهره فی ان التعلم انما یجب من باب الطریقه إلی العمل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 297
..........
______________________________
و معنی ذلک أن وجوب التعلم طریقی و أنه انما وجب للإتیان بالواجبات لا لانه مطلوب نفسی کسائر الواجبات فإذا ترکه المکلف عوقب بمخالفته للمکلف به الواقعی، و لا یعاقب بترکه التعلم ابدا.
و تظهر الثمره فیما إذا استند ترک الواجب إلی أمر آخر و لم یستند إلی ترک التعلم، فان المکلف حینئذ لا یعاقب بشی ء، و انما یعاقب بترکه إذا استند إلی ترک التعلم کما مر، هذا کله فیما إذا علم المکلف بأنه سیبتلی بالواجب بعد مجی ء وقته أو علم أن شرطه ستتصف بالفعلیه فی المستقبل.
و أمّا إذا لم یعلم بذلک و انما احتمل الابتلاء به فی ظرفه فالأمر أیضا کذلک لما قررناه فی بحث البراءه، من أن التکلیف المحتمل إذا کان فی معرض الوقوف علیه لم تجر البراءه العقلیه عنه، و ذلک لان وظیفه المولی لیست سوی التصدی لبیان احکامه و جعلها فی مورد لو فحص عنها المکلف لظفر بها، فإذا جعل تکالیفه فی مورد العثور علیها تمت الوظیفه من قبله و انتهت النوبه إلی وظیفه العبد اعنی لزوم الخروج عن عهده التکالیف المتوجهه إلیه من سیده، و معه لا مؤمن له من العقاب
علی مخالفه التکلیف الصادر عنه إلا أن یفحص عنه فی مظانه فلا مجال للبراءه العقلیه مع الاحتمال.
و أمّا البراءه الشرعیه فمقتضی إطلاق أدلتها و ان کان جریانها فی أمثال المقام لقوله- ع- رفع ما لا یعلمون .. «1» و منه ما نحن بصدده إلا أن الأدله القائمه علی وجوب التعلم و استحقاق العقاب علی مخالفه التکلیف الواقعی فیما إذا استند ترکه الی ترک التعلم مانعه عن جریان البراءه- فی تلک الموارد- لدلالتها علی وجوب الفحص و التعلم حینئذ، لاستناد ترک الواجب الی ترک الفحص و التعلم علی
______________________________
(1) المرویه فی ب 16 من أبواب کتاب الایمان من الوسائل و قد بینا ما یرجع الی الاستدلال بها فی الجزء الثالث ص 344 فلیراجع.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 298
(مسأله 28) یجب تعلم مسائل الشک و السهو (1).
______________________________
الفرض فلا سبیل إلی شی ء من البراءتین، فمقتضی إطلاق الأدله وجوب التعلم قبل دخول الوقت أو تحقق الشرط مطلقا سواء علم بابتلائه بالواجب فی المستقبل أم احتمله.
(1) قد اتضح الحال فی هذه المسأله مما سردناه فی المسأله المتقدمه، و حاصل الکلام فیها أن المکلف إذا تمکن من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط بأن أحرز امتثاله للتکلیف المتوجه إلیه بالاحتیاط کما إذا أتم صلاته- مثلا- بالبناء علی أحد طرفی الشک ثم اتی بها ثانیا، أو قطع صلاته فاستأنفها من الابتداء. لم یجب علیه تحصیل العلم بمسائل الشک و السهو، لجواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی علی ما أسلفناه فی الاحتیاط.
و إذا لم یتمکن من إحراز الامتثال بالاحتیاط وجب تعلم المسائل المذکوره بعد دخول وقت الصلاه أو قبله علی التفصیل المتقدم فی المسأله السابقه، و ذلک
لعلمه بالابتلاء، أو احتماله علی الأقل، فعلی ذلک یبتنی وجوب تعلم مسائل الشک و السهو و عدمه علی جواز إبطال الصلاه و قطعها عمدا و حرمته، إذ لو جاز قطعها و إبطالها کذلک یتمکن المکلف من إحراز امتثال الأمر بها علی سبیل الاحتیاط فلا یجب معه تعلم المسائل علیه کما عرفت.
و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم جواز قطعها و إبطالها، لأن إحراز الامتثال حینئذ یتوقف علی تعلم المسائل الراجعه إلی الشک لعدم تمکنه من قطع الصلاه و استینافها، و عدم جواز البناء علی أحد طرفی الشک و إتمامها مع الإعاده، لاحتمال أن یکون المتیقن فی حقه هو البناء علی الطرف الآخر، و قد قطعها بالبناء علی عکس ذلک، و هذا لاحتمال أن یکون ما اتی به ناقصا عن الواجب أو زائدا علیه، و یکون مع الإتیان به قد نقص عن صلاته أو زاد فیها متعمدا و هو موجب لبطلانها.
فعلی ما سلکه المشهور فی تلک المسأله من حرمه قطع الصلاه و إبطالها یجب
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 299
..........
______________________________
علی کل مکلف ان یتعلم المسائل الراجعه إلی الشک و السهو، لانه لا سبیل إلی إحراز امتثال الأمر بالصلاه سوی التعلم کما مرّ. هذا إذا علم بابتلائه بمسائل الشک و السهو.
و أمّا لو احتمل الابتلاء بها یجب تعلم مسائلهما أیضا أو لا؟ لمکان استصحاب عدم الابتلاء بها فی الأزمنه المستقبله و نتیجته عدم وجوب تعلم المسائل المذکوره علیه الصحیح أنه لا مانع من جریان الاستصحاب فی نفسه، لانه علی ما بیناه فی محله کما یجری فی الأمور الحالیه یجری فی الأمور الاستقبالیه، و مع حکم الشارع بعدم ابتلاء المکلف بتلک المسائل، و کونه کالعالم
بعدم الابتلاء لا وجه لوجوب تعلمها و تحصیلها فان المجعول فی الاستصحاب انما هو الطریقیه و الوسطیه فی الإحراز أعنی جعل ما لیس بعلم علما تعبدا کما هو الحال فی جمیع الطرق و الأمارات لا الحکم المماثل لیرد أن عدم الابتلاء بتلک المسائل لیس أثرا شرعیا فی نفسه، و لا أنه ذا أثر شرعی کی یتعبد به لدی الشک، فالاستصحاب تام فی نفسه و لا مانع عن جریانه سوی الأدله القائمه علی وجوب التفقه و التعلم لأنها بإطلاقها یقتضی عدم جریانه فی المقام.
لدلالتها علی وجوب التعلم- وجوبا طریقیا- فی کل مورد استند ترک الواجب فی أوانه إلی ترک التعلم لدلالتها علی أن المکلف یستحق العقاب بذلک علی ترک الواجب، و حیث أن المقام کذلک، و ان ترک الواجب مستند الی ترک التعلم فلا مناص من الحکم بوجوب تعلم مسائل الشک و السهو حتی مع الاحتمال. هذا إذا لم یکن هناک علم إجمالی بالابتلاء ببعض تلک المسائل.
و امّا معه فلا مجال للاستصحاب ابدا، لعدم جریان الأصول فی أطراف العلم الإجمالی بالمعارضه إذا لا بد من تعلم مسائل الشک و السهو لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 300
بالمقدار الذی هو محل الابتلاء غالبا (1) نعم لو اطمأن من نفسه أنه لا یبتلی بالشک و السهو صح عمله (2) و ان لم یحصل العلم باحکامهما.
______________________________
(1) لا وجه لاعتبار الغلبه فی الابتلاء، فان المدار فی وجوب التعلم هو العلم بالابتلاء أو احتماله بلا فرق فی ذلک بین کون المسأله موردا لابتلاء الناس غالبا و عدمه، فالتقیید بذلک فی غیر محله. نعم لا یختص وجوب التعلم بموارد العلم بالابتلاء لوجوبه مع الاحتمال أیضا
کما عرفت.
(2) قد اتضح مما ذکرناه فی التعلیقه المتقدمه أن تعلم المسائل التی یبتلی بها المکلف علما أو احتمالا أمر واجب بالوجوب الطریقی إمّا لوجوب دفع الضرر المحتمل أو لإطلاقات الاخبار کما مر إلا أن ذلک من حیث الوجوب و کون ترک التعلم موجبا لاستحقاق العقاب علی مخالفه الواقع.
و أمّا من حیث الصحه و البطلان فالمدار فیهما علی مطابقه الواقع و مخالفته- مثلا- إذا فرضنا أن المکلف ترک التعلم قبل الوقت، و لم یکن متمکنا منه بعد دخوله، و لا من الامتثال الإجمالی و الاحتیاط، و بالأخص إذا کان مطمئنا بعدم الابتلاء بالمسائل التی لم یتعلم حکمها، إلا أنه ابتلی بها فی وقت العمل و بنی علی أحد طرفی الشک و الاحتمال و أتم صلاته رجاء، و کان عمله هذا مطابقا للواقع حکمنا بصحه صلاته، فإنه لا یعتبر فی العباده إلا الإتیان بها مضافا إلی اللّٰه و المفروض أنها قد أتیت کذلک فلا مجال لتوهم بطلانها من جهه ترک التعلم فلو ظن أنه قد رکع و لم یعلم أن الظن حجه فی أفعال الصلاه کالرکعات إلا أنه بنی علی عدم الاعتبار و اتی بالرکوع رجاء و أتم صلاته، و انکشف بعد هذا أن فتوی مقلده أیضا عدم الاعتناء بالظن فی الأفعال صحت صلاته کما مرّ.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 301
..........
______________________________
و هو أن المنسوب إلی شیخنا الأنصاری «قده» فی رسالته العملیه الحکم بفسق من ترک تعلم مسائل الشک و السهو، و هذه الفتیا منه «قده» یحتمل أن یستند إلی أحد أمور:
أو احتماله من أظهر مصادیق التجری علی المولی سبحانه لکشفه عن أنه غیر معتن بأحکام اللّٰه و تکالیفه و لا مبال بأوامره و نواهیه، و التجری مضافا إلی أنه موجب لاستحقاق العقاب علیه من المحرمات فی الشریعه المقدسه، و لا شبهه فی أن ارتکاب المحرّم موجب للفسق و الانحراف.
و فیه: أن هذا الوجه مما لا یلتزم به الشیخ «قده» و لا ینبغی الالتزام به لعدم قیام الدلیل علی حرمه التجری. و إن کان موجبا لاستحقاق العقاب علیه، و الفسق انما یتحقق بارتکاب المعاصی و المحرمات، و قد عرفت أنه مفقود فی المقام.
إلا أنه یکشف عن عدم ملکه العداله لا محاله، لأنه مع وجودها لا یقدم المکلف علی ما فیه احتمال المخالفه و المعصیه فبالتجری یستکشف أن المتجری علی نحو یقدم علی معصیه اللّٰه، و مخالفته و لا رادع نفسانی له عن ارتکابها، و قد اعتبر هو «قده» و جماعه کثیرین وجود الملکه النفسانیه فی العداله کما مر و قالوا إن من لا ملکه له لا عداله له و من لم یکن بعادل فهو فاسق لا محاله.
و هذا الاحتمال یبعّده أمران:
«أحدهما»: ما قدمناه من أن العداله لیست إلا الاستقامه العملیه فی جاده الشرع، و أنه لم یدلنا دلیل علی اعتبار شی ء آخر فی العداله وراء الإتیان بالواجبات
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 302
..........
______________________________
و ترک المحرمات لیسمی بالملکه النفسانیه.
و «ثانیهما»: أن القول باعتبار الملکه لا یستلزم إنکار الواسطه بین الفسق و العداله و لا یستتبع الحکم بان من لیس بعادل فهو فاسق و ذلک لوضوح أن من لم یرتکب بعد بلوغه شیئا من المعاصی و المحرمات، و لم یحصل له أیضا ملکه العداله
فهو لیس بعادل و لا بفاسق. أمّا أنه لیس بعادل فلأجل عدم تحصیله الملکه علی الفرض. و أما عدم کونه فاسقا فلأن الفسق یتوقف علی ارتکاب المعصیه. بل اشترط بعضهم أن تکون المعصیه من الکبائر و لو کانت هی الإصرار علی الصغائر و مع عدم ارتکاب شی ء من المعاصی لا موجب للفسق ابدا، و علیه فهب أن المتجری لیست له ملکه العداله، و أنه لیس بعادل- فرضنا- إلا أنه لا مقتضی للحکم بفسقه مع عدم صدور فسق منه علی الفرض.
فترکه یستلزم الفسق و ان لم یبتل المکلف بمسائل الشک و السهو أصلا و یندفع: بان الشیخ «قده» لا یلتزم بالوجوب النفسی فی التعلم، و انما یراه واجبا بالوجوب الطریقی الذی لا یترتب علی مخالفته إلا التجری لا الفسق.
أن یقال: ان التجری و ان لم یکن محرما فی الشریعه المقدسه إلا أن المتجری لا یمکن الحکم بعدالته، لأن العداله کما تقدمت هی الاستقامه فی جاده الشرع، و کون الحرکه بإذن الشارع و ترخیصه فالعادل هو الذی لا یقدم علی عمل لم یرخص فیه الشارع.
و من الظاهر أن التجری بترک التعلم و ان لم یکن محرما لعدم وجوبه النفسی علی الفرض إلا أنه غیر مرخص فیه من قبله فالإقدام علیه اقدام علی ما لم یرخص فیه الشارع، و لا یطلق علی المتجری و المرتکب لما لم یأذن به اللّٰه عنوان الصالح أو الخیر و لا یعد من الموثوقین بدینه و کیف یوثق بدینه و هو لا یبالی بالدین و لا یعتنی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 303
(مسأله 29) کما یجب التقلید فی الواجبات و المحرمات یجب (1) فی المستحبات، و المکروهات، و المباحات، بل یجب تعلم حکم کل فعل یصدر منه سواء کان من العبادات، أو المعاملات، أو العادیات.
______________________________
باحتمال مخالفه اللّٰه و عصیانه؟! کما لا یصدق علیه غیر ذلک من العناوین الوارده فی الروایات.
و کذا الحال فی غیر المقام من موارد التجری و عدم کون الفعل مرخصا فیه من اللّٰه، کما إذا ارتکب أحد الفعلین المعلومه حرمه أحدهما، فإن شرب ما فی أحد الإناءین مع العلم الإجمالی بحرمته و ان لم یکن محرما شرعیا، لاحتمال إباحته و کون المحرم هو الآخر، إلا
أنه غیر مرخص فیه من قبل الشارع، و کذا إذا علم بنجاسه أحد ثوبیه علما إجمالیا، و صلی فی أحدهما، فإنه و إن لم یمکن الحکم بأنه لم یأت بالصلاه و انه تارک لها لاحتمال أن یکون النجس هو الثوب الآخر، إلا أنه مما لم یأذن به اللّٰه فمثله لا یطلق علیه شی ء من العناوین المتقدمه و لا بد من الحکم بفسقه، فهذا الوجه هو الصحیح و ما أفاده «قده» فی غایه المتانه.
(1) إذا احتمل معهما حکما إلزامیا أیضا، کما إذا احتمل أن یکون ما هو المستحب واجبا واقعا، أو یکون المکروه أو المباح حراما کذلک فإنه عند احتمال حکم إلزامی معهما لا بد من تحصیل المؤمن علی ترک ما یحتمل وجوبه أو ارتکاب ما یحتمل حرمته، و لا مؤمن سوی الاجتهاد و التقلید و الاحتیاط.
و أمّا لو جزم بالجواز و ان لم یعلم بأنه مباح أو مستحب أو مکروه فلا حاجه فیه الی التقلید و لا إلی قرینیه، اللهم إلا أن یرید الإتیان بالعمل بعنوان الاستحباب- مثلا- فإنه یحتاج معه إلی أحد الطرق الثلاثه، إذ لو لم یستند فی عمله إلی أحدها لکان الإتیان به بذلک العنوان من التشریع المحرم، هذا بالإضافه الی غیر العامی من المکلفین.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 304
(مسأله 30) إذا علم أن الفعل الفلانی لیس حراما، و لم یعلم أنه واجب أو مباح أو مستحب أو مکروه یجوز (1) له أن یأتی به لاحتمال کونه مطلوبا و برجاء الثواب، و إذا علم أنه لیس بواجب، و لم یعلم أنه حرام أو مکروه أو مباح له أن یترکه لاحتمال کونه مبغوضا.
______________________________
و أمّا بالإضافه إلی العامی فإن احتمل الوجوب
و شیئا من الاحکام غیر الإلزامیه، کما إذا احتمل استحبابه أو أباحته أو کراهته مع القطع بعدم حرمته فلا حاجه فیه إلی التقلید لتمکن العامی حینئذ من الاحتیاط، فله أن یأتی بالعمل برجاء الوجوب فإنه یکفی فی التوصلیات من غیر نکیر، و کذلک الحال فی العبادات، لما مر من أن العباده لا یعتبر فیها إلا الإتیان بالعمل مضافا به إلی اللّٰه و هو أمر یتحقق عند الإتیان به رجاء، و قد قدمنا جواز الامتثال الإجمالی و لو مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ. کما أنه لو احتمل الحرمه و شیئا من الأحکام الثلاثه مع القطع بعدم الوجوب أیضا یتمکن العامی من الاحتیاط من غیر حاجه الی التقلید فیه.
نعم إذا احتمل وجوب شی ء و حرمته و إباحته، أو هما و کراهته أو استحبابه تعین التقلید فی حقه لعدم قابلیه المورد للاحتیاط و عدم تمکن المکلف منه مجتهدا کان أم مقلدا.
و مما سردناه ظهر أن الأدعیه و الأوراد المنقوله فی کتب الأدعیه المتداوله بین الناس لا یسوغ أن یؤتی بها بإسناد محبوبیتها إلی اللّٰه سبحانه ای بعنوان انها مستحبه، إلا مع القطع بکونها مستحبه أو التقلید فیها ممن یفتی بذلک و إلا کان الإتیان بها کذلک من التشریع المحرم. نعم لا بأس بالإتیان بها رجاء فإنه لا یحتاج معه الی التقلید کما مرّ.
(1) قد اتضح الحال فی تلک المسأله مما بیناه فی التعلیقه المتقدمه، و قلنا إن مع احتمال الوجوب و شی ء من الأحکام الثلاثه مع القطع بعدم الحرمه. أو احتمال
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 305
(المسأله 31) إذا تبدل رأی المجتهد لا یجوز للمقلد البقاء علی رأیه الأول (1).
(مسأله 32) إذا عدل المجتهد
عن الفتوی إلی التوقف و التردد یجب علی المقلد الاحتیاط أو العدول إلی الأعلم بعد ذلک المجتهد (2).
(مسأله 33) إذا کان هناک مجتهدان متساویان فی العلم کان للمقلد تقلید أیهما شاء (3) و یجوز التبعیض فی المسائل (4).
______________________________
الحرمه و أحدها مع القطع بعدم الوجوب یتمکن العامی من الاحتیاط و الإتیان بالعمل رجاء أو ترکه باحتمال مبغوضیته من غیر حاجه إلی التقلید فیه.
(1) لعدم بقاء الرأی السابق علی الحجیه بعد تبدله و انکشاف کونه مخالفا للواقع من الابتداء بالفتوی الثانیه علی الخلاف و من هنا ذکرنا فی التکلم علی إجزاء الأحکام الظاهریه عن الواقع أن حجیه الفتوی الثانیه و إن کانت حادثه إلا أن مدلولها غیر مختص بعصر دون عصر و بها یستکشف عدم کون الفتوی السابقه مطابقه للواقع من الابتداء.
(2) لعدم حجیه الفتوی مع العدول عنها و عدم إحراز کونها مطابقه للواقع و حیث لا فتوی للمجتهد المقلد بالفعل فیجب علی مقلدیه الاحتیاط أو الرجوع إلی مجتهد آخر جامع لشرائط الحجیه حتی یقطع بفراغ ذمته عما اشتغلت به من الاحکام المتنجزه علیه بالعلم الإجمالی.
(3) و قد مرّ تفصیل الکلام فی التخییر بین المجتهدین المتساویین فی المسأله الثالثه عشره و لا نعید.
(4) قد اتضح مما ذکرناه فی المسأله الثالثه عشره من أن المکلف مخیر بین المجتهدین المتساویین عند عدم العلم بالمخالفه بینهما جواز التبعیض فی المسائل فان للمقلد أن یقلد أحدهما فی مسأله، و یقلد الآخر فی مسأله أخری لعدم العلم بالمخالفه بینهما
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 306
..........
______________________________
فی الفتوی، بل یجوز له التبعیض فی الرجوع بالإضافه إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه بأن یقلد أحدهما فی الاکتفاء بالمره الواحده فی غسل الثیاب
و یقلد الآخر فی جواز المسح منکوسا- مثلا- أو یقلد أحدهما فی عدم وجوب السوره و یقلد الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربعه مره واحده و هکذا.
و ذلک لأن فتوی کلا المجتهدین حجه معتبره و له ان یستند فی اعماله إلی أیهما شاءه هذا إذ اخصصنا جواز التخییر بین المجتهدین المتساویین بما إذا لم یعلم المخالفه بینهما فی الفتوی کما مرّ.
و أمّا لو عممنا القول بالتخییر إلی صوره العلم بالمخالفه بینهما فالمقلد و إن جاز أن یبعض فی التقلید و یقلد أحدهما فی عمل أو باب و یقلد الآخر فی باب أو عمل آخرین کما لو رجع فی عباداته إلی مجتهد و فی معاملاته إلی مجتهد آخر.
إلا أنه لا یتمکن من التبعیض فی التقلید بالإضافه إلی مرکب واحد بان یقلد فی بعض اجزائه أو شرائطه من أحدهما و یقلد فی بعضها الآخر من المجتهد الآخر کما لو قلد أحدهما فی عدم وجوب السوره فی الصلاه فلم یأت بها فی صلاته و رجع إلی أحدهما الآخر فی الاکتفاء بالتسبیحات الأربعه مره واحده مع العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی.
و الوجه فی ذلک: أن صحه کل جزء من الاجزاء الارتباطیه مقیده بما إذ أتی بالجزء الآخر صحیحا فمع بطلان جزء من الاجزاء الارتباطیه تبطل الاجزاء بأسرها. و إن شئت قلت إن صحه الاجزاء الارتباطیه ارتباطیه فإذا اتی بالصلاه فاقده للسوره مع الاکتفاء بالمره الواحده فی التسبیحات الأربع و احتمل بعد ذلک بطلان ما اتی به لعلمه بأنه خالف أحد المجتهدین فی عدم إتیانه بالسوره کما خالف أحدهما الآخر فی اکتفائه بالمره الواحده فی التسبیحات الأربع فلا محاله یشک فی صحه صلاته و فسادها فلا مناص من أن یحرز صحتها
و یستند فی عدم إعادتها إلی الحجه المعتبره، لان مقتضی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 307
و إذا کان أحدهما أرجح من الآخر فی العداله أو الورع (1) أو نحو ذلک فالأولی بل الأحوط اختیاره.
(مسأله 34) إذا قلد من یقول بحرمه العدول حتی إلی الأعلم ثم وجد أعلم من ذلک المجتهد فالأحوط العدول إلی ذلک الأعلم، و إن قال الأول بعدم جوازه (2).
______________________________
قاعده الاشتغال لزوم الإعاده و بقاء ذمته مشتغله بالمأمور به.
و لا مجتهد یفتی بصحتها لبطلانها عند کلیهما و ان کانا مختلفین فی مستند الحکم بالبطلان لاستناده عند أحدهما إلی ترک السوره متعمدا. و یراه الآخر مستندا إلی ترکه التسبیحات الأربعه ثلاثا، و مع بطلانها عند کلا المجتهدین و عدم افتائهما بصحه الصلاه لا بد للمکلف من إعادتها و هو معنی بطلانها.
(1) مر فی المسأله الثالثه عشره أن الأورعیه و نحوهما لیست من المرجحات فی المقام.
(2) لا أثر لفتوی المجتهد بحرمه العدول عند وجود من هو أعلم منه، و الوجه فیه: أن المقلد انما جاز له تقلید المجتهد المفتی بحرمه العدول من جهه فتوی الأعلم بجواز تقلید غیر الأعلم إذا لم یعلم المخالفه بینهما فی الفتوی، لوضوح أنه لا معنی لجواز تقلیده بفتوی نفسه لاستلزامه الدور الظاهر.
و معه لا بدّ من ملاحظه أن المقلد عالم بالمخالفه بینهما أو لا؟ فعلی تقدیر علمه بالمخالفه یجب علیه العدول الی فتوی الأعلم، لعدم جواز تقلید غیر الأعلم عند العلم بالمخالفه بینهما، و إذا لم یکن له علم بالمخالفه یجوز أن یبقی علی تقلید المجتهد غیر الأعلم کما یجوز أن یعدل إلی الأعلم فعلی کلا التقدیرین لا أثر لفتوی غیر الأعلم بحرمه العدول.
التنقیح فی شرح العروه
الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 308
(مسأله 35) إذا قلد شخصا بتخیل أنه زید فبان عمرا فان کانا متساویین فی الفضیله، و لم یکن علی وجه التقیید صح و الّا فمشکل (1).
______________________________
(1) فصل الماتن «قده» عند تساوی المجتهدین فی الفضیله بین ما قلد أحدهما علی وجه التقیید، کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلّده زید- مثلا- لم یکن یقلّده بوجه لأنه انما یرید أن یقلّد عمروا بخصوصه، و ما إذا قلد أحدهما علی وجه الداعی، کما إذا کان بحیث لو علم أن من قلده زید أیضا کان یقلده. بالاستشکال فی صحه التقلید فی الصوره الاولی و الحکم بصحته فی الثانیه.
و یرد علی ما ذکره أن التقلید من الأمور غیر القابله للتقیید و توضیحه:
أن مورد الخطاء قد یکون من الأمور المتقومه بالقصد، بحیث ینتفی بانتفائه فإنها لیست شیئا آخر وراء القصد، و یعبّر عنها بالعناوین القصدیه، و هذا کما فی التأدیب و الهتک و نحوهما.
و قد یکون من العناوین غیر القصدیه، بحیث قد یتعلق بها القصد و یصیب، و قد یتعلق بها القصد و یخطی، و هی قد تتحقق فی الأمور الاعتباریه، و قد تتحقق فی الأمور التکوینیه الخارجیه، و هذه أقسام ثلاثه:
فلا شبهه فی أنها لیست من الموارد القابله للتفصیل بین الداعی و التقیید بل المتعین فیها هو الحکم بالبطلان علی کل حال لتقوم العمل فیها بالقصد، و هو منتف علی الفرض، سواء أتی بالعمل علی وجه الداعی أو التقیید- مثلا- إذا اشتغل بالصلوات القضائیه فاعتقد زوال الشمس و دخول وقت الفریضه فاتی بالصلاه قاصدا بها الأداء، ثم انکشف خلافه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 309
..........
______________________________
لعدم دخول وقتها بطلت صلاته و لا یمکن أن تقع قضاء لانه لم یقصد بها القضاء، کما لا یمکن أن تقع أداء، لأن الوقت لم یدخل علی الفرض.
و لا مجال لتصحیحها بأن المکلف لما کان
بصدد الإتیان بالقضاء کان بحیث لو علم بعدم دخول وقت الصلاه اتی بها قضاء فقصده الأداء من باب الداعی لا التقیید، و ان ما اتی به محکوم بالصحه فیحسب قضاء.
و مثله ما لو صلی رکعتین ناویا بهما الفرض و الوجوب لاعتقاد دخول وقت الفریضه ثم ظهر خلافه أو نوی بهما التنفل معتقدا عدم طلوع الفجر ثم ظهر طلوعه فإنهما حینئذ لا تقعان نافله فی الصوره الاولی، و لا فریضه فی الثانیه، لعدم قصدهما فلا بد من الحکم ببطلانهما.
کما أنه لو أنشأ الهبه لم یقع به البیع تعلق القصد به فان عناوین المعاملات من العناوین القصدیه و انما یقع به الهبه لو کان قصدها لتمامیه شرائطها، و المتحصل أن فی العناوین القصدیه انما یقع ما قصد منها من الأمور فیما إذا کان واجدا لشرائطه، و إذا لم یکن کذلک حکم ببطلانها، و علی الجمله أن العناوین القصدیه لا مجال فیها للتفصیل بین ان یکون قصد العنوان من باب الداعی و التقیید، بل هی أظهر موارد ما یقال: ما وقع لم یقصد و ما قصد لم یقع.
کالمعاملات فهو علی أقسام ثلاثه، و ذلک لان التخلف و الخطاء قد یقعان فیما هو خارج عن المعامله و الالتزام، کما لو اشتری مالا بقصد الربح فیه، أو ینزل عنده ضیف و هکذا، و الخطاء و التخلف غیر موجبین للبطلان فی هذا القسم بالاتفاق، و یعبر عنه بتخلف الداعی فی کلماتهم و هو أیضا لیس بمورد للتفصیل بین الداعی و التقیید.
و قد یقع التخلف فی متعلق الالتزام المعاملی، و المتعلق قد یکون أمرا کلیا، و قد یکون شخصیا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 310
..........
______________________________
أما الصوره الأولی: کما لو
اشتری دوره کتاب کالتهذیب علی انه طبعه النجف- مثلا- و دفعه إلیه عند تسلیمه من غیر تلک الطبعه فلا کلام فی انه من التخلف فی مقام الأداء و لا یستتبع ذلک بطلان المعامله و لا الخیار للمشتری و إنما له أن یطالب البائع بما تعلقت به المعامله، لأن ما دفعه الیه غیر ما اشتراه منه المشتری.
و الاشتراط فی هذه الصوره من باب التقیید دائما، و لا یعقل أن یکون من باب الداعی بوجه، لأنه یوجب التقیید فی متعلق الالتزام و یحصصه بحصه خاصه غیر منطبقه علی الحصه الفاقده لها، إلا أن تخلفه غیر موجب للبطلان و لا الخیار.
نعم للمشتری مطالبه البائع بالمبیع، کما أن له ان یرضی بالتبدیل و هو أمر آخر وراء المعامله.
أما الصوره الثانیه: کما إذا اشتری کتابا معینا فی الخارج علی انه طبعه کذا و انکشف انه لیس من تلک الطبعه، فالاشتراط فیها یستحیل أن یکون من باب التقیید ابدا، و ذلک لان متعلق المعامله جزئی خارجی لا إطلاق له، و لا معنی للتقیید فیما هو مقید فی نفسه، إذ التقیید إنما یتصور فیما کان موسعا فی نفسه و قابلا للانقسام إلی قسمین أو أکثر و هذا غیر معقول فی الجزئی الخارجی، فإن الکتاب المعین اما أن یکون من طبعه کذا من الابتداء و اما أن لا یکون، و یستحیل أن یکون من تلک الطبعه تاره و من طبعه غیرها تاره أخری فإرجاع الاشتراط فی الجزئیات الخارجیه إلی التقیید غیر معقول.
نعم یمکن أن یرجع الاشتراط فی مثلها إلی أصل الالتزام بان یقال إن أصل الالتزام المعاملی معلق علی أن یکون الکتاب المعین من طبعه کذا، إلا أن إرجاعه الی ذلک یقتضی بطلان
المعامله لأن التعلیق مبطل فی العقود حتی إذا کان المعلق علیه حاصلا فی الواقع.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 311
..........
______________________________
إذا یقع الکلام فی معنی الاشتراط فنقول: إن معناه فی الأمور الجزئیه حسب ما یقتضیه الاستقراء و الارتکاز أحد أمرین علی سبیل منع الخلو:
«أحدهما»: تعلیق الالتزام بالمعامله، و عدم الرجوع فیها علی تحقق الشرط فی الخارج، و هذا کما فی اشتراط کون الفرس من جیاد الخیل أو الکتاب المعین من طبعه کذا، و غیر ذلک من الأوصاف و القیود الخارجه عن الاختیار، فان معنی اشتراطها حسب ما یفهمه العرف بارتکازهم أن التزامی بالبیع معلق علی کون الفرس کذا أو الکتاب من طبعه کذا فعند التخلف یثبت للمشروط له الخیار فی الالتزام بالمعامله و فسخها.
«ثانیهما»: تعلیق أصل الالتزام المعاملی علی التزام الطرف الآخر بتحقق الشرط فی الخارج- لا علی وجوده خارجا- و هذا کما فی الموارد التی لا یجری فیها الخیار، کما إذا اشترطت الزوجه علی زوجها أن یکون اختیار المسکن بیدها فان النکاح لا یجری فیه الخیار، فمعنی الاشتراط فیه أن التزام الزوجه بالنکاح و الزوجیه معلق علی التزام الزوج بان یکون اختیار المسکن بیدها، فالزوج بقوله: قبلت یبرز أمرین أحدهما التزامه بأصل الزواج، و ثانیهما التزامه بالعمل فی الخارج، و لیست نتیجته الخیار عند تخلف الزوج عما التزم به فی المعامله، فإن النکاح کما مرّ مما لا یجری فیه جعل الخیار عند العقلاء و لا فی الشریعه المقدسه، بل و لا فی الأدیان السابقه، فالاشتراط فی مثله لیس بمعنی التعلیق فی الالتزام بالمعامله، و إنما هو من التعلیق فی أصل الالتزام المعاملی.
و مثل هذا التعلیق غیر مضر بصحه العقد، لانه تعلیق علی
التزام الطرف الآخر- لا علی وجود الشرط فی الخارج- نظیر التعلیق فی الإیجاب، لأنه من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 312
..........
______________________________
التعلیق علی قبول المشتری للالتزام المعاملی.
و هذا بخلاف الصوره المتقدمه، لأن کون الفرس أو الکتاب من جیاد الخیل أو من طبعه النجف أمر خارج عن الاختیار و لا معنی للالتزام بما هو غیر مقدور الملتزم، فما قدمناه لا یأتی إلا فیما هو داخل تحت الاختیار.
و هذان قسمان و لا یخلو أمر الاشتراط من أحدهما.
نعم الأمران قد یجتمعان فی بعض الموارد، کما فی اشتراط الأمر الاختیاری للمشروط علیه فی العقود الجاری فیها جعل الخیار کالبیع و الإجاره، نظیر بیع الدار علی أن یخیط المشتری ثوب البائع، و ذلک لانه من تعلیق أصل البیع علی التزام المشتری بالخیاطه و تحققها فی الخارج، و نتیجته وجوب الخیاطه علی المشتری بعد المعامله، و ثبوت الخیار للبائع علی تقدیر التخلف و عدم تحقق الخیاطه خارجا.
و قد ظهر مما سردناه فی معنی الاشتراط أن ما ذکره بعضهم من أن الاشتراط بمعنی الالتزام فی الالتزام مما لا یمکن المساعده علیه و ذلک لان الالتزام المستقل الذی لیس له أیّ ارتباط بالمعامله لا معنی لأن یکون شرطا لها أبدا حسب ما عرفته من الارتکاز و الاستقراء، فان الشرط یعتبر أن یکون مرتبطا بالالتزام المعاملی، و الربط إنما هو بأحد الأمرین المتقدمین، و لا ثالث لهما کما مر، هذا کله فی الأمور الاعتباریه غیر القصدیه.
کشرب المائع علی أنه ماء، أو ضرب أحد علی أنه کافر و هکذا فقد ظهر الحال فیه مما بیناه فی القسم المتقدم.
و حاصله: أن الأمور الخارجیه أیضا لیست موردا للتقیید، فان الموجود الشخصی و الأمر الخارجی
لا إطلاق له لیکون قابلا لتقییده، و الشرب و الضرب الخارجیان لا یعقل أن یقعا علی أزید من شی ء واحد إما الماء و إما المائع الآخر،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 313
..........
______________________________
أو الکافر أو غیر الکافر، فلا معنی فی مثله للداعی و التقیید بان یقال: ان شرب المائع إن کان علی نحو التقیید بأن کان بحیث لو علم أنه غیر الماء لم یشربه، أو لو علم أن المضروب غیر کافر لم یضربه، فلم یصدر منه شرب، و لا ضرب، و ذلک لان الشرب و الضرب قد وقعا فی الخارج علی الفرض، فالتردید بین الداعی و التقیید غیر جار فی الأمور الخارجیه أبدا.
نعم اعتقاد أن المائع ماء أو أن المضروب کافر من الدواعی الباعثه إلی الفعل إذا فالمقام من قبیل تخلف الداعی و الخطاء فی مبادی الإراده فحسب. إذا عرفت هذه المقدمه فنقول:
التقلید و الاقتداء لیسا من العناوین القصدیه، و لا أنهما من الأمور الاعتباریه و انما هما من الأمور الخارجیه، لوضوح أن الاقتداء بمعنی تبعیه شخص لآخر، و التقلید هو العمل استنادا إلی فتوی الغیر فإذا اقتدی إماما فی صلاته، أو قلد مجتهدا فی أعماله لم یجر فیهما التردید بین الداعی و التقیید، لأنهما أمران خارجیان لا إطلاق لهما لیقید أو لا یقید، فان العمل عن استناد الی فتوی الغیر، و کذلک الاقتداء إما أن یکونا مضافین إلی زید، و اما أن یضافا الی عمرو، و لا یعقل أن یکون العمل الخارجی تقلیدا من شخصین أو اقتداء لامامین، و معه لا یصح أن یقال إن تقلیده أو اقتدائه لو کان علی وجه التقیید ای بحیث لو علم أن المجتهد أو المقتدی لیس بعمرو
لم یقلده أو لم یأتم به لم یصدر منه تقلید و لا اقتداء، و ذلک لضروره أنهما متحققان فی الخارج سواء أ کان علی وجه التقیید أم علی وجه الداعی.
نعم اعتقاد أنه زید من الدواعی الباعثه إلی تقلیده أو الاقتداء به فهو من باب تخلف الداعی و الخطاء فی مقدمات الإراده و لیس من التقیید بوجه، و هو نظیر ما لو توضأ بالماء معتقدا أنه حلو ثم انکشف أنه مرّ فهل یسوغ أن یقال إن وضوئه فی المثال لو کان علی وجه التقیید- ای بحیث لو علم أنه مرّ لم یتوضأ- لم یصدر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 314
(مسأله 36) فتوی المجتهد تعلم بأحد أمور: «الأول»: أن یسمع منه شفاها (1).
______________________________
منه الوضوء؟! فإنه لو علم بالحال و إن کان لم یتوضأ، إلا أنه قد توضأ علی الفرض و لو لجهله بالحال، إذا التفصیل فی المقام بین ما إذا کان التقلید علی وجه التقیید، و ما إذا کان علی وجه الداعی کما صنعه الماتن مما لا محصل له.
بل الصحیح فی أمثال المقام و الاقتداء أن یفصل علی وجه آخر و هو أن یقال:
إن من قلّده أو ائتم به باعتقاد انه زید- مثلا- إما أن یکون ممن یجوز تقلیده و الاقتداء به لمکان علمه و عدالته من غیر أن یعلم بالمخالفه بینه و بین زید فی الفتوی- و هو اعلم منه- و لو إجمالا. و إمّا أن لا یکون کذلک لفسقه أو لعدم عدالته أو للعلم بینهما بالمخالفه.
فعلی الأوّل یصح تقلیده و اقتدائه لقابلیه من ائتم به أو قلّده للإمامه و التقلید و علی الثانی یحکم ببطلانهما، لعدم أهلیه من قلده أو ائتم به
لهما، و معه یندرج المقام فی کبری المسأله الآتیه أعنی ما لو قلد من لیس له أهلیه الفتوی و یأتی فیه ما سنذکره فی تلک المسأله إن شاء اللّٰه.
نعم إذا لم تکن فی صلاه المأموم زیاده رکنیه و لم تکن صلاته فاقده الا لمثل القراءه و نحوها کانت صلاته محکومه بالصحه لحدیث لا تعاد فما ذکرناه من التفصیل یختص بما إذا اشتملت صلاته علی زیاده رکنیه و نحوها مما تبطل به الصلاه کما إذا شک بین الواحده و الثنتین و رجع فیه الی الامام فإنه یندرج فی محل الکلام و یأتی فیه التفصیل المتقدم فلاحظ.
(1) لا شبهه فی حجیه إخبار المجتهد عما أدی الیه فکره و تعلق به رأیه، لأنه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 315
«الثانی»: أن یخبر بها عدلان (1).
«الثالث»: إخبار عدل واحد بل یکفی إخبار شخص موثق (2)
______________________________
مقتضی قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «1» لدلالته علی حجیه الإنذار من المنذرین المتفقهین، و لیس الإنذار إلا الاخبار عن حرمه شی ء أو وجوبه حسب ما أدّی الیه رأی المنذر، و قوله فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لٰا تَعْلَمُونَ «2» حیث دل علی حجیته جوابهم- علی تقدیر تمامیه الاستدلال به.
و کذا یدلّ علیه الاخبار الوارده فی موارد خاصه تقدمت فی أوائل الکتاب المشتمله علی الإرجاع إلی آحاد الروات لاقتضائها حجیه الأجوبه الصادره منهم لا محاله.
و کذلک تقتضیه السیره العقلائیه الجاریه علی حجیه اخبار أهل الخبره عن رأیهم و نظرهم من غیر أن یطالبوا بالدلیل علی تطابق أخبارهم لأنظارهم، لوضوح أن الطبیب- مثلا- لا یسأل
عن الدلیل علی أن ما أخبر به هو المطابق لتشخیصه، إذا اخبار المجتهد عن آرائه و فتاواه مما تطابقت علی حجیته السیره و الآیات و الروایات.
(1) لما قدمناه فی محله من حجیه اخبار البینه إلا فی موارد قام فیها الدلیل علی عدم اعتبارها، کما فی الشهاده بالزنا و غیره من الموارد المعتبره فیها شهاده الزائد عن البینه المصطلح علیها.
(2) علی ما بیّناه فی محله من أن الخبر الواحد، کما أنه حجه معتبره فی الأحکام کذلک معتبر فی الموضوعات الخارجیه، بل لا ینبغی التأمل فی حجیه اخبار الثقه فی محل الکلام، و ان لم نقل باعتباره فی الموضوعات الخارجیه، و ذلک
______________________________
(1) التوبه: 9: 122.
(2) النحل: 16: 43 و الأنبیاء: 21: 7.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 316
یوجب قوله الاطمئنان (1) و إن لم یکن عادلا.
«الرابع»: الوجدان فی رسالته (2) و لا بد أن تکون مأمونه من الغلط.
(مسأله 37) إذا قلد من لیس له أهلیه الفتوی، ثم التفت وجب علیه العدول (3) و حال الأعمال السابقه حال عمل الجاهل غیر
______________________________
لأن الاخبار عن الفتوی اخبار عما هو من شئون الأحکام الشرعیه، لأنه فی الحقیقه اخبار عن قول الامام مع الواسطه، و لا فرق فی حجیه نقل الثقه و اخباره بین أن یتضمن نقل قول المعصوم- ع- ابتداء و بین ان یتضمن نقل الفتوی التی هی الاخبار عن قوله- ع- لان ما دل علی حجیه اخبار الثقه عن الامام- ع- غیر قاصر الشمول للاخبار عنهم مع الواسطه.
(1) لا یعتبر فی حجیه اخبار الثقه أن تفید الاطمئنان الشخصی بوجه علی ما بیّناه فی محله. اللّٰهم إلا ان یکون القید تفسیرا للموثق و یراد به الاطمئنان النوعی فلاحظ.
(2)
أما إذا کانت الرساله بخطه، أو جمعها غیره و هو أمضاها و لاحظها فللأدله المتقدمه الداله علی حجیه اخبار المجتهد عما أدی إلیه فکره، لانه لا فرق فی اخباره عما تعلق به رأیه بین التلفظ و الکتابه.
و أمّا إذا لم تکن بخطه، کما إذا کتبها غیره، لأنه أمر قد یتفق فیجمع الثقه فتاوی المجتهد و یدونها فی موضع، فلأجل أنها من أخبار الثقه الذی قدمنا حجیته.
(3) لبطلان تقلیده، سواء استند فیه إلی معذر شرعی أم لم یستند.
و دعوی: أن المورد علی التقدیر الأوّل من کبری مسأله أجزاء الأحکام الظاهریه إذا انکشفت عدم مطابقتها للواقع.
مندفعه: بما قدمناه فی الکلام علی تلک المسأله من عدم کون الحکم الظاهری
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 317
المقلد (1) و کذا إذا قلد غیر الأعلم وجب علی الأحوط (2) العدول إلی الأعلم، و إذا قلد الأعلم ثم صار بعد ذلک غیره اعلم وجب العدول الی الثانی علی الأحوط.
______________________________
مجزئا عن الواقع، إذا لا أثر یترتب علی تقلیده السابق فی کلتا الصورتین، و إن کان تقلیده فی الصوره الأولی محکوما بالصحه ظاهرا. و لعل تعبیر الماتن بالعدول أیضا ناظر إلی ذلک. نعم التقلید فی الصوره الثانیه باطل واقعا و ظاهرا فهو من التقلید الابتدائی دون العدول، و کذلک الحال فی الفرعین المذکورین بعد ذلک فلاحظ.
(1) کما مرّ فی المسأله السادسه عشره و الخامسه و العشرین، و یوافیک تفصیله فی المسأله الأربعین ان شاء اللّٰه.
(2) بل علی الأظهر کما قدمناه فی التکلم علی وجوب تقلید الأعلم عند العلم بالمخالفه فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم، فتقلیده من غیر الأعلم محکوم بالبطلان، و رجوعه إلی الأعلم تقلید ابتدائی- حقیقه- لا أنه
عدول.
نعم إذا لم یعلم باعلمیه الأعلم أو بالمعارضه فی الفتوی بینه و بین غیر الأعلم کان تقلیده من غیره محکوما بالصحه ظاهرا، و لکنه یجب علیه العدول إلی الأعلم عند العلم بالأمرین المتقدمین هذا.
ثم إن وجوب تقلید الأعلم و إن کان عند الماتن من باب الاحتیاط لعدم جزمه بالوجوب فی التکلم علی تلک المسأله إلا أنه انما یتم فی تقلید الأعلم ابتداء، و أما العدول إلی الأعلم فلا یمکن الحکم فیه بالوجوب من باب الاحتیاط، لانه مخالف للاحتیاط لمکان القول بحرمه العدول حتی إلی الأعلم، فمقتضی الاحتیاط هو الأخذ بأحوط القولین فی المسأله.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 318
(مسأله 38) إن کان الأعلم منحصرا فی شخصین، و لم یمکن التعیین فإن أمکن الاحتیاط بین القولین فهو الأحوط، و إلا کان مخیرا بینهما (1).
______________________________
(1) ذکرنا فی ذیل التکلم علی مسأله وجوب تقلید الأعلم، و فی المسأله الإحدی و العشرین أن الأعلم إذا لم یشخص من بین شخصین أو أشخاص متعددین فان تمکن المکلف من الاحتیاط وجب لتنجز الأحکام الواقعیه بالعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه و لا طریق الی امتثالها غیر العمل بفتوی الأعلم و هو مردّد بین شخصین أو أشخاص، و حیث أنه متمکن من الاحتیاط فلا بدّ أن یحتاط تحصیلا للعلم بالموافقه و دفعا للضرر المحتمل بمعنی العقاب لاستقلال العقل بوجوبه، علی ما هو الحال فی جمیع موارد العلم الإجمالی.
و لا أثر- فی هذه الصوره- للظن بالأعلمیه فی أحدهما أو أحدهم لأنه من موارد العلم الإجمالی و اشتباه الحجه باللاحجه و لیس الظن مرجحا فی أطراف العلم الإجمالی بوجه و انما وظیفه المکلف أن یحتاط حتی یقطع بخروجه عن عهده
ما علم به من التکالیف الإلزامیه، و أمّا إذا لم یتمکن من الاحتیاط، لأن أحدهما افتی بوجوب شی ء و الآخر بحرمته، أو افتی أحدهما بوجوب القصر و الآخر بوجوب التمام، و لم یسع الوقت للجمع بینهما فلا مناص من التخییر حینئذ للعلم بوجوب تقلید الأعلم و هو مردد بین المجتهدین من غیر ترجیح لأحدهما علی الآخر.
و أما إذا کان هناک مرجح لأحدهما للظن باعلمیته دون الآخر فالمتعین فی حقه الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
و لا یقاس هذه الصوره بالصوره المتقدمه أعنی صوره التمکن من الاحتیاط لأنها من موارد العلم الإجمالی و لا اثر للظن فیها کما مر و هذا بخلاف هذه الصوره،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 319
(مسأله 39) إذا شک فی موت المجتهد، أو فی تبدل رأیه، أو عروض ما یوجب عدم جواز تقلیده، یجوز له البقاء (1) إلی أن یتبین الحال (2).
(مسأله 40) إذا علم أنه کان فی عباداته بلا تقلید مده من الزمان و لم یعلم مقداره (3) فان علم بکیفیتها و موافقتها للواقع، أو لفتوی المجتهد الذی یکون مکلفا بالرجوع إلیه فهو.
______________________________
لأن المکلف لا یتمکن فیها من الاحتیاط فلا یمکن أن یؤمر به، و انما یجب علیه العمل بإحداهما، بمعنی أن وظیفته هو الامتثال الاحتمالی وقتئذ فإذا ظن باعلمیه أحدهما دار امره بین الامتثال الظنی و الاحتمالی و لا شبهه فی أن الامتثال الظنی مقدم علی الاحتمالی.
و بهذا ظهر أن ما افاده الماتن من التخییر عند عدم التمکن من الاحتیاط إنما یتم إذا لم یظن اعلمیه أحدهما، و أمّا معه فلا مجال للتخییر بل المتعین هو الأخذ بفتوی من یظن أعلمیته.
(1) للاستصحاب.
(2) و لا یجب علیه التبین لعدم وجوب
الفحص فی الشبهات الموضوعیه.
(3) أو اتی باعماله عن التقلید غیر الصحیح و جری علیه برهه من الزمان فهل تجب إعاده أعماله السابقه أولا؟ للمسأله صور:
«الاولی»: ما إذا انکشفت مخالفه ما اتی به للواقع.
«الثانیه»: ما إذا انکشفت مطابقه ما اتی به للواقع.
«الثالثه»: ما لو لم ینکشف له الخلاف و لا الوفاق.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 320
..........
______________________________
فحاصل الکلام فیها أن المدار فی الحکم بصحه العمل و فساده انما هو مطابقته للواقع و مخالفته له، و الطریق الی استکشاف ذلک انما هو فتوی المجتهد الذی یجب علیه تقلیده عند الالتفات دون المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل لسقوط فتاواه عن الحجیه بالموت أو بغیره من الأسباب، فمع مطابقه عمله لما افتی به المجتهد الفعلی عند الالتفات یحکم بصحته، کما إنه یحکم ببطلانه إذا خالفه و هذا لعلّه مما لا کلام فیه.
و إنما الکلام فی أن الإعاده هل یختص وجوبها بما إذا کان عمل المکلف فاقدا للأرکان فحسب، و لا تجب إذا کان فاقدا لغیرها من الأمور المعتبره فی المأمور به، کما کان هذا هو الحال فیما إذا اتی باعماله عن التقلید الصحیح ثم انکشفت مخالفته للواقع کما فی موارد العدول و تبدل الرأی، أو أن الاعمال السابقه تجب إعادتها مطلقا سواء استند قصورها إلی فقدها لأرکانها أو إلی فقدها لغیرها من الأمور المعتبره فی المأمور به؟
لا شبهه فی أن عمل العامی فی محل الکلام إذا کان مخالفا للواقع لفقده شیئا من الأرکان المقومه للمأمور به لیس له أن یجتزئ به فی مقام الامتثال لانه محکوم بالفساد و البطلان و تجب علیه إعادته أو قضائه، لأنه لم یأت بما هو الواجب فی حقه و إن کان
عمله مطابقا لفتوی المجتهد الذی کان یجب تقلیده فی زمان العمل، لما أشرنا إلیه من أن المدار فی استکشاف مطابقه العمل أو مخالفته للواقع مطابقه العمل المأتی به لفتوی المجتهد الذی یجب أن یقلّده بالفعل، لسقوط فتوی المجتهد السابق عن الحجیه علی الفرض.
فإذا أفتی بأن الواجب- علی من أحدث بالأکبر و تیمم لعدم تمکنه من الاغتسال، ثم أحدث بالأصغر- هو الوضوء دون التیمم و المفروض أن المکلف تیمم لصلاته کشف ذلک عن أن عمله کان مخالفا للواقع لفقده الطهور الذی هو
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 321
..........
______________________________
رکن الصلاه فوجوب الإعاده أو القضاء فی هذه الصوره مما لا ینبغی التوقف فیه، حتی علی القول بعدم وجوب الإعاده فی موارد تبدل الاجتهاد و العدول لما ادّعی من الإجماع و السیره فیهما علی عدم وجوبهما.
و ذلک لأنا لو سلمناهما و التزمنا فی تلک الموارد بالاجزاء فهو أمر قلنا به علی خلاف القاعده، لأنها یقتضی وجوب الإعاده و عدم الاجتزاء بما اتی به، و معه لا بد من الاقتصار فیهما علی موردهما، و هو ما لو صدر العمل عن الاستناد الی فتوی من یعتبر قوله فی حقه، أو علی الأقل صدر عن العلم بفتواه بأن کانت وصلت الحجه إلیه. و أمّا من لم یستند فی عمله إلی حجه شرعیه و لا أن فتوی المجتهد السائغ تقلیده وصلت بیده فلا تشمله السیره و لا الإجماع بوجه.
و أمّا إذا کان عمل العامی مخالفا للواقع لفقده شیئا من الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیین، کما إذا اتی بالتسبیحات الأربع مره واحده، أو صلی من دون سوره و قد افتی المجتهد الفعلی بوجوب التسبیحات ثلاث مرات أو بوجوب السوره فی الصلاه
فالصحیح عدم وجوب الإعاده و القضاء إذا لم یکن ملتفتا حال عمله و مترددا فی صحته حین اشتغاله به، و ذلک لحدیث لا تعاد، لانه یشمل الناسی و الجاهل القاصر و المقصر کلیهما.
و الذی یمکن أن یکون مانعا عن شموله للجاهل المقصر أمران قد قدمنا الکلام فیهما عند التکلم علی الاجزاء «1» و المسأله السادسه عشره إلا أن الإعاده لما لم تکن خالیه عن الفائده تکلمنا علیهما أیضا فی المقام، و الأمران:
«أحدهما»: الإجماع المدعی علی أن الجاهل المقصر کالعامد. نظرا إلی أن ذلک غیر مختص بالعقاب و کون الحکم متنجزا فی حق المقصر و عدم معذریه جهله بل یعمّه و البطلان کلیهما و مقتضاه الحکم ببطلان عمل الجاهل المقصر کالمتعمد کما
______________________________
(1) فی ص 43.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 322
..........
______________________________
یحکم باستحقاقه العقاب و یشهد لذلک أن الجاهل المقصر لو لم یکن کالمتعمد لم تکن حاجه إلی استثنائه فی الموضعین، و هما ما لو أجهر فی موضع الإخفات، أو أخفت فی موضع الجهر. و ما لو أتم فی موضع القصر. حیث حکموا بصحه عمله فی الموضعین مدعیا الإجماع علی صحته.
و ذلک لانه لو کان عمله محکوما بالصحه فی نفسه لم تکن حاجه الی التشبث بالإجماع علی صحته فی الموردین.
و یمکن المناقشه فی هذا الوجه بان القدر المتیقن من الإجماع المدعی أن الجاهل المقصر کالمتعمد من حیث استحقاقه العقاب و هو أمر موافق للقاعده، نلتزم به و إن لم یکن هناک إجماع بوجه، و ذلک لاستقلال العقل به فان الحکم قد تنجز علیه بالعلم الإجمالی علی الفرض، فإذا لم یخرج عن عهدته استحق العقاب علی مخالفته.
و أمّا الإجماع علی بطلان عمله و أنه کالمتعمد
فی مخالفه الواقع فلم یثبت بوجه فإن الإجماع المدعی لیس بإجماع تعبدی لیتمسک بإطلاق معقده، و انما یستند إلی حکم العقل أو ما یستفاد من الأدله الشرعیه من أن الجاهل المقصر یعاقب بمخالفته للواقع و هما انما یقتضیان کونه کالمتعمد من حیث العقاب لا البطلان، فان المدار فی الصحه و الفساد کما تقدم موافقه العمل أو مخالفته للواقع. فإذا فرضنا أن عمله مطابق للواقع إلا من ناحیه بعض الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیتین، و الإخلال به لم یکن موجبا للإعاده و البطلان لم یکن وجه لوجوب الإعاده أو القضاء علیه.
علی أن فقهائنا «قدهم» لم یلتزموا بذلک و لم یجروا احکام المتعمد علی الجاهل المقصر فی جمله من الموارد:
«منها»: ما لو اعتقد زوجیه امرأه فوطئها، فإن المتولد من ذلک الوطء یلحق بأبیه، مع أنه- علی ذلک- زنا فی الواقع و المتولد منه ولد زنا. إلا أنهم لا یلتزمون بإجراء أحکام الزنا علیه، و لا یرتبون علی الولد أحکام المتولد من الزنا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 323
..........
______________________________
و «منها»: ما لو عقد علی امرأه ذات بعل أو معتده معتقدا عدم کونها کذلک فإنهم لم یحکموا بحرمتها علیه، مع انه علی ذلک من العقد علی المعتده أو ذات بعل متعمدا.
و «منها»: ما لو أفطر فی نهار شهر رمضان عن جهل تقصیری، فانا لا نلتزم فیه بالکفاره، مع أن الجاهل المقصر لو کان کالمتعمد وجبت علیه الکفاره لا محاله.
فمن هذا یستکشف عدم تحقق الإجماع علی بطلان عمل الجاهل المقصر بوجه.
و «ثانیهما»: أن الظاهر المستفاد من قوله- ع- لا تعاد الصلاه ..
أن المکلف الذی تترقب منه الإعاده و هو قابل فی نفسه و مورد لإیجابها لا تجب علیه
الإعاده تفضلا- من الشارع- فیما إذا کان عمله فاقدا لغیر الخمسه المذکوره فی الحدیث فان المکلف الذی تترقب منه الإعاده بمعنی أن من شأنه أن تجب فی حقه هو الذی ینفی عنه وجوبها و لا یکلف بالإتیان بنفس المأمور به، و أما من لا تترقب منه الإعاده و لا أن من شأنه أن یکلف بها، لانه مکلف بإتیان الواقع نفسه فلا معنی للأمر علیه بالإعاده أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث. لأنه مأمور بالإتیان بنفس الواجب الواقعی و هذا بخلاف ما لو لم یکن مکلفا بالواقع و الإتیان بنفس المأمور به.
و لا یتحقق هذا فی غیر الناسی بوجه، لانه لنسیانه و عدم قدرته علی الإتیان بالواجب نفسه قابل للأمر بالإعاده و معه یصح أن ینفی عنه وجوبها عند التفاته إلی عمله فیصح أن یقال أیها الناسی للسوره فی صلاتک أعدها أو لا تعدها تفضلا.
و أمّا الجاهل فهو مکلف بالواجب نفسه فإن الأحکام الواقعیه غیر مختصه بالعالمین بها، و غایه الأمر أن الجهل معذّر من حیث العقاب إذا کان مستندا إلی القصور، و مع أنه مکلف بالواقع و هو أیضا متمکن من الإتیان به لا معنی للأمر بإعادته و مع عدم قابلیه المورد للأمر بالإعاده لا یمکن أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 324
..........
______________________________
فإنه حینئذ من توضیح الواضح لانه غیر مکلف بالإعاده فی نفسه فما معنی نفی وجوبها عنه بالحدیث. إذا الحدیث غیر شامل للجاهل بأقسامه. و هذا الوجه هو الذی ذکره شیخنا الأستاد «قده» و أصرّ علیه.
إلا أنه کالوجه السابق مما لا یمکن المساعده علیه و ذلک:
إمّا «أولا»: فلأنه لو تم فإنما یختص بالجاهل الملتفت الذی یتردد فی صحه
عمله و بطلانه، لانه متمکن من الإتیان بالواجب الواقعی و لو بالاحتیاط. و أمّا الجاهل المعتقد صحه عمله من جهه التقلید أو غیره فهو و الناسی سواء لعدم قابلیته للتکلیف بالواجب نفسه لعدم قدرته علی الإتیان به و لو بالاحتیاط، فإنه یعتقد صحته، و من الظاهر أن التمکن من الامتثال شرط لازم لکل تکلیف و خطاب، فإذا لم یکن المکلف مأمورا بالواقع فلا مانع من الأمر بالإعاده فی حقه کما مرّ فإذا صح تکلیفه بالإعاده صح أن ینفی عنه وجوبها بالحدیث.
و «أما ثانیا»: فلان الجاهل إذا صلی من دون سوره حتی دخل فی الرکوع و احتمل أن تکون السوره واجبه فی الصلاه فهل یکلف بإتیان الواقع نفسه مع عدم إمکان تدارکه لتجاوزه عن محلّه؟! لا ینبغی الشبهه فی عدم کونه مکلفا بنفس المأمور به لعدم إمکان تدارکه و معه یدور الأمر بین الحکم بوجوب المضی فی صلاته و الحکم بوجوب الإعاده علیه، إذا وجوب الإعاده لا ینحصر بالناسی و الجاهل المعتقد صحه عمله بل یجری فی حق الجاهل الملتفت أیضا إذا تجاوز عن محل الواجب المقرر له و لم یتمکن من تدارکه، و مع إمکان إیجاب الإعاده فی حقه لا مانع من أن تنفی عنه وجوب الإعاده بالحدیث.
نعم الجاهل الملتفت الذی یشک فی صحه عمله حال اشتغاله به من دون أن یتجاوز عن محله یکلف بالإتیان بنفس الواجب لقدرته علیه، و معه لا معنی لإیجاب الإعاده فی حقه أو ینفی عنه وجوبها بالحدیث. و هذا هو معنی قولنا فیما تقدم من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 325
..........
______________________________
أن الحدیث انما یشمل الموارد التی لو لا فیها انکشاف الخلاف لم تجب الإعاده علی المکلف،
و ذلک کما فی الموارد التی اتی فیها الجاهل بالعمل معتقدا صحته، لا الموارد التی تجب فیها الإعاده و ان لم ینکشف الخلاف لاستناد وجوبها إلی أمر آخر کما فی الموارد التی اتی فیها الجاهل بالعمل مترددا فی صحته من الابتداء، فإنه حینئذ مکلف بالإتیان بالواجب علی نحو یقطع بالامتثال فمع الشک فی حصوله لا بد له من الإعاده و ان لم ینکشف له الخلاف فان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه.
و المتحصل إلی هنا أنه لا مانع من الحکم بصحه عمل الجاهل من غیر تقلید صحیح أو من غیر تقلید بوجه إذا کان مخالفا للواقع من جهه غیر الأرکان من الأمور المعتبره فی المأمور به لحدیث لا تعاد، فإنه کما یشمل الناسی یشمل الجاهل القاصر و المقصر کلیهما، اللّٰهم إلا أن یکون مترددا فی صحه عمله مع التمکن من التدارک.
هذا کله فیما یقتضیه الحدیث فی نفسه.
و امّا بالنظر إلی القرینه الخارجیه فلا مناص من أن نلتزم بعدم شمول الحدیث للجاهل المقصر. بیان ذلک أن الاجزاء و الشرائط علی الغالب انما یستفاد جزئیتها أو شرطیتها من الأوامر الوارده بالإعاده عند الإخلال بها، کما دل علی أنه إذا تقهقه أو تکلم فی صلاته أعادها. و قد مر غیر مره أن الأمر بالإعاده فی تلک الموارد حسب المتفاهم العرفی من مثله أمر إرشادی إلی بطلان العمل لفقده جزءا أو شرطا مما اعتبر فی المأمور به، و إن شئت قلت انه أمر إرشادی إلی جزئیه شی ء أو شرطیته أو مانعیته، و لیس امرا مولویا بوجه.
فإذا کان الأمر کذلک و أخرجنا الناسی و کلا من الجاهل القاصر و المقصر عن تلک الأدله الآمره بالإعاده الداله علی الجزئیه أو الشرطیه أو
المانعیه لم یندرج تحتها غیر العالم المتعمد فی ترک الاجزاء و الشرائط أو الإتیان بالموانع، و معنی ذلک أن لزوم الإعاده و الجزئیه و الشرطیه خاصان بالعالم، و العمل الفاقد لشی ء مما اعتبر
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 326
..........
______________________________
فیه من الاجزاء و الشرائط إنما یحکم بفساده فیما لو صدر من العالم المتعمد دون الناسی و الجاهل بکلا قسمیه المتقدمین فان عملهم صحیح من غیر حاجه الی الإعاده.
و من البین أن تخصیص أدله الشرطیه و الجزئیه و المانعیه أعنی ما دل علی الإعاده عند الإخلال بشی ء مما اعتبر فی المأمور به بالعالم المتعمد حمل للمطلق علی المورد النادر، إذ الإخلال بالمأمور به علی الأغلب یستند إلی الجهل القصوری أو التقصیری أو یستند الی النسیان، و أما الإخلال متعمدا فهو أمر نادر بل لعله مما لا تحقق له فی الخارج، و ذلک فان المسلم لیس له أیّ غرض فی الإتیان بالعمل فاقدا لبعض اجزائه و شرائطه عن عمد و التفات. نعم یمکن أن یعصی و لا یأتی بواجباته أصلا و أمّا أنه یأتی بواجبه متعمدا فی إبطاله و نقصه فهو أمر لا تحقق له أو لو کان فهو من الندره بمکان. و لا ینبغی الشک فی أن حمل المطلق علی المورد النادر کذلک إلغاء له کلیه، و حیث إن الحدیث لا یحتمل شموله للجاهل المقصر دون الناسی و الجاهل القاصر، فلا مناص من أن یلتزم باختصاصه بالناسی و الجاهل القاصر و عدم شموله للجاهل المقصر حتی لا یلزم حمل المطلق علی المورد النادر.
فبهذه القرینه لا بد من أن نلتزم فی المقام بوجوب الإعاده و القضاء، فان الکلام انما هو فی الجاهل المقصر لترکه التقلید
أو تقلیده علی غیر الموازین المقرره شرعا ثم إن بما سردناه فی المقام اتضح أن العامد أیضا غیر مشمول للحدیث و هذا لا لأنه لو شمل التارک عن عمد و التفات لم یکن للجزئیه أو الشرطیه معنی صحیح، لما فرضناه من عدم بطلان العمل بترک شی ء من الأمور المعتبره فیه مع العمد و الالتفات.
فان هذا یمکن الجواب عنه بأن المکلف لما أتی بالعمل فاقدا للجزء أو الشرط غیر الرکنیین فقد استوفی جمله من المصلحه الداعیه الی الأمر به و ان کان فاتته المصلحه الباقیه فی المأمور به من دون أن یتمکن من تدارکها و بهذا المقدار من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 327
..........
______________________________
المصلحه یحکم بصحه عمله و إن کان یستحق العقاب لتفویته الواجب المشتمل علی المصلحه التامه من دون أن یتمکن من تدارکها.
بل لما مرّ من أن ظاهر الحدیث أن وجوب الإعاده المستند الی انکشاف الخلاف هو المرتفع عن المکلفین لا وجوب الإعاده المستند إلی أمر آخر، و معنی ذلک اختصاص الحدیث بما إذا کان المکلف بانیا علی صحه ما اتی به و معتقدا عدم فساده فلا یشمل ما إذا کان مترددا فی صحته حین اشتغاله فضلا عما إذا کان عالما ببطلانه من الابتداء لتعمده فی ترک جزئه أو شرطه فهو حین ما یأتی بالعمل مکلف بالإتیان بنفس المأمور به لا بإعادته کما تقدم، إذا لا مجال لتوهم شمول الحدیث للإخلال العمدی بوجه هذا کله فی هذه الصوره.
لتوافق فتوی المجتهد الذی یجب ان یقلده- بالفعل- لما أتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح فلا مناص من الحکم بصحته، لانه اتی بالواجب الواقعی من دون نقص و
تمشی منه قصد القربه علی الفرض، و قد مرّ أن العباده لا یعتبر فی صحتها سوی الإتیان بالعمل مضافا به إلی اللّٰه فالعمل فی هذه الصوره لا تجب إعادته و لا قضائه.
و تردد فی أن أعماله هل کانت مطابقه للواقع حتی لا تجب إعادتها أو کانت مخالفه له حتی تجب إعادتها أو قضائها؟ فهل تجری قاعده الفراغ بالإضافه إلی أعماله المتقدمه لیحکم بصحتها أو لا؟ ذکرنا عند التکلم علی قاعده الفراغ أن جمله من الروایات الوارده فی القاعده و ان کانت مطلقه کقوله- ع- فی موثقه محمد بن مسلم عن أبی جعفر- ع- کلما شککت فیه مما قد مضی فامضه کما هو «1» و قوله فیما رواه عن الصادق- ع-
______________________________
(1) المرویه فی ب 23 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاه من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 328
..........
______________________________
کلما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکرا فامضه و لا اعاده علیک فیه «1» لعدم تقییدهما بما إذا التفت المکلف إلی الأمور المعتبره فی عمله حال الاشتغال به و إن کان یشک فی صحته بعد العمل فإنه أمر غالب الاتفاق، إذ العامل یأتی بالعمل و هو ملتفت إلی الأمور المعتبره فیه من الاجزاء و الشرائط إلا أنه إذا مضت علیه برهه من الزمان نسی کیفیه عمله و لم یتذکر أنه کیف أتی به بل قد ینسی الإنسان فی الیوم ما أکله فی الیوم السابق علیه، مع الجزم بالتفاته إلیه حین اشتغاله بأکله.
إلا أن فی روایتین من روایاتها اعتبرت الالتفات و الا ذکریه حال العمل فی جریان القاعده:
«إحداهما»: حسنه بکیر بن أعین قال: قلت: له الرجل یشک بعد ما یتوضأ قال: هو حین یتوضأ أذکر
منه حین یشک «2».
و «ثانیتهما»: روایه محمد بن مسلم عن أبی عبد اللّٰه- ع- انه قال: إذا شک الرجل بعد ما صلی فلم یدر أ ثلاثا صلی أم أربعا، و کان یقینه حین انصرف أنه کان قد أتم لم یعد الصلاه، و کان حین انصرف أقرب الی الحق منه بعد ذلک «3» و رواها الحلی فی آخر السرائر عن کتاب محمد بن علی ابن محبوب عن یعقوب بن یزید عن ابن أبی عمیر عن محمد بن مسلم. و هاتان الروایتان تدلان علی أن قاعده الفراغ یعتبر فی جریانها الاذکریه و الالتفات إلی الأمور المعتبره فی العمل حین الاشتغال به لیکون احتمال المطابقه للواقع علی القاعده و موافقا للطبع و العاده، فلا تجری فی موارد احتمال الصحه من باب المصادفه الاتفاقیه و ال «یا نصیب» أو «الحظ و البخت».
و علی ذلک لا یمکن التمسک بالقاعده فی المقام و ذلک لفرض غفله المکلف
______________________________
(1) المرویتان فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
(3) المرویه فی ب 27 من أبواب الخلل الواقع فی الصلاه من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 329
..........
______________________________
عن الأمور المعتبره فی الواجب لانه اتی به من دون تقلید من أحد أو عن التقلید غیر الصحیح، و احتمال صحه عمله انما هو من باب الصدفه و الاتفاق لا من جهه کون الصحه مطابقه للطبع و العاده.
و أما ما عن شیخنا الأستاذ «قده» من أن الاذکریه المستفاده من قوله- ع- هو حین یتوضأ أذکر منه حین یشک. انما ذکرت حکمه للتشریع لا عله للحکم بالمضی فقد أجبنا عنه فی محله بأنه خلاف ظاهر الروایتین. و
لا یمکن استفادته منهما لدی العرف لظهورهما فی التعلیل، و لأجل ذلک بینا هناک أن القاعده لیست تعبدیه محضه، و انما هی من جهه الأماریه و ما تقتضیه العاده و الطبع فان المتذکر و الملتفت إلی ما یعتبر فی عمله یأتی به صحیحا مطابقا لما یتذکره- عاده.
و علی الجمله ان القاعده تعتبر فیها الاذکریه و هی مفقوده فی المقام، فإذا لم تجر القاعده فی محل الکلام فلا مناص من أن یرجع الی الأصول العملیه فنقول:
أما بحسب الإعاده فمقتضی قاعده الاشتغال هو الوجوب لتنجز التکلیف فی حقه بالعلم الإجمالی أو الاحتمال و هو یقتضی الخروج عن عهده امتثاله لا محاله، و حیث أنه لم یحرز فراغ ذمته فمقتضی علمه بالاشتغال وجوب الإعاده حتی یقطع بالفراغ.
و أما بحسب القضاء فمقتضی ما ذکرناه فی محله من أن القضاء بأمر جدید و أن موضوعه الفوت الذی هو من الأمور الوجودیه دون العدمیه المحضه و إن کان ینتزع من عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته و یعبر عنه بالذهاب عن الکیس عدم وجوبه فی المقام، لعدم إحراز موضوعه الذی هو الفوت، فإنه من المحتمل أن یکون أعماله مطابقه للواقع و لو من باب الصدفه و الاتفاق.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول و أن الإتیان بالعمل فی وقته من باب تعدد المطلوب، و أن إتیانه فی الوقت مطلوب و الإتیان بأصله مطلوب آخر، أو
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 330
و إلا فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءه علی الأحوط، و إن کان لا یبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن (1).
______________________________
بناء علی أن الفوت أمر عدمی و هو نفس عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته فلا مناص من
الالتزام بوجوب القضاء و ذلک أما بناء علی أن الفوت أمر عدمی فلوضوح أن استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته یقتضی وجوب القضاء، إذ به یثبت أن المکلف لم یأت بالمأمور به فی وقته.
و أما بناء علی أن القضاء بالأمر الأول فلان المأمور به حینئذ لیس من الموقتات و إنما هو موسع طیله الحیاه، و إن کان الإتیان به فی الوقت مطلوبا أیضا علی الفرض و مع الشک فی الإتیان بالمأمور به و عدمه مقتضی قاعده الاشتغال وجوب الإعاده حتی یقطع بالفراغ، فما ذکرناه من عدم وجوب القضاء یتوقف علی أن یکون القضاء بالأمر الجدید، و یکون موضوعه الذی هو الفوت امرا لازما لعدم الإتیان بالمأمور به لا امرا عدمیا کما مرّ.
(1) إذا علم المکلف أن أعماله التی اتی بها من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح مخالفه للواقع حسب فتوی المجتهد الذی یحب أن یقلده- بالفعل- و وجبت علیه إعادتها أو قضائها حتی إذا کانت المخالفه فی غیر الأرکان لما تقدم من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصر و ان اعتقد صحه عمله، فان علم بالمقدار الذی تجب إعادته أو قضائه فهو و أما إذا شک فی مقداره و ترددت الفائته و أعماله المحکومه بالبطلان بین الأقل و الأکثر فهل یجوز أن یقتصر فی قضائها بالمقدار المتیقن و یدع قضاء ما یشک فی فوته و بطلانه أو لا بد من أن یأتی بمقدار یظن معه بالبراءه أو بمقدار یتیقن معه بالفراغ؟ فیه وجوه و أقوال ذهب إلی کل فریق.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 331
..........
______________________________
و الظاهر أن محل الکلام فی کل مورد تردد فیه أمر الواجب بین
الأقل و الأکثر هو ما إذا علم بتنجز التکلیف علی المکلف فی زمان و تردد بین الأقل و الأکثر لا ما إذا شک فی أصل ثبوته، کما إذا علم أنه لم یصل من حین بلوغه إلی الیوم، و لم یدر أنه مضی من بلوغه شهر واحد لیجب علیه قضاء صلوات شهر واحد أو أنه مضی شهران لیجب قضاء صلوات شهرین، فان الشک فی مثله انما یرجع الی أصل توجه التکلیف بالزائد علی قضاء صلوات شهر واحد، و مثله ما لو نام- مده- فاتته فیها صلوات ثم انتبه و لم یدر مقدارها.
و الوجه فی خروج أمثال ذلک مما هو محل الکلام مع أن الواجب فیها مردد بین الأقل و الأکثر هو أن الظاهر أن عدم وجوب القضاء زائدا عن المقدار المتیقن- فی تلک الموارد- مما لا خلاف فیه فان الشک فیه من الشک فی التکلیف بقضاء الزائد عن المقدار المتیقن و هو مورد للبراءه سواء قلنا إن القضاء بأمر جدید أم قلنا انه مستند الی الأمر الأول، و سواء کان موضوعه الفوت أو عدم الإتیان بالمأمور به فی وقته. و مع رفع احتمال الزیاده بالبراءه لا یبقی للقول بوجوب القضاء حتی یظن بالفراغ أو یتیقن به مجال. و إذا جرت البراءه عن القدر المتیقن فی المثال مع العلم بفوات جمله من الفرائض فیه بالوجدان جرت عن الزائد علی القدر المتیقن فی المقام- الذی لا علم وجدانی لنا بالفوات فیه و انما هو محتمل واقعا بحسب فتوی المجتهد- بطریق اولی.
و الظاهر أن القائلین بوجوب القضاء حتی یظن أو یقطع بالفراغ أیضا غیر قاصدین لتلک الصوره و انما النزاع فی المقام فیما إذا کان التکلیف متنجزا و ذلک
کما إذا علم أنه مضت من بلوغه سنه واحده- مثلا- و انه کان مکلفا فیها بالصلاه و لکنه فاتت عنه جمله من صلواتها و هی مردده بین الأقل و الأکثر. أو علم أنه مده معینه کان یأتی بأعماله من دون تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لا یدری أن
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 332
..........
______________________________
أعماله التی أتی بها و هی مخالفه لفتوی المجتهد الفعلی أیّ مقدار، للجزم بأنه لم یأت بتمام أعماله مطابقا للتقلید غیر الصحیح.
و هذه الصوره هی محط الکلام، و الصحیح أنه یقتصر بقضاء المقدار الذی تیقن فواته و بطلانه و أما الزائد المشکوک فیه فیدفع وجوب القضاء فیه بالبراءه، و ذلک لان القضاء بالأمر الجدید، و موضوعه الفوت و هو مشکوک التحقق فی المقدار الزائد عن القدر المتیقن، و الأصل عدم توجه التکلیف بالقضاء زائدا علی ما علم بفوته و توضیحه:
أن المکلف فی محل الکلام و ان علم بتنجز التکلیف علیه سنه واحده و کان یجب ان یصلی فی تلک المده مع التیمم- مثلا- لا مع الوضوء. إلا أنه عالم بسقوط هذا التکلیف فی کل یوم للقطع بامتثاله أو عصیانه، فسقوط التکلیف المنجز معلوم لا محاله و إنما الشک فی سببه، و أنه الامتثال أو العصیان لأنه جاهل مقصر علی الفرض، و حیث أن القضاء بأمر جدید، و موضوعه الفوت و هو معلوم التحقق فی مقدار معین، و الزائد علیه مشکوک، فالشک فی وجوب قضائه شک فی توجه التکلیف الزائد فیدفع بالبراءه.
و استصحاب عدم الإتیان بالمأمور به فی المده الزائده لا یترتب علیه إثبات عنوان الفوت کما مر غیر مره. نعم لو قلنا ان الفوت أمر عدی و
هو عین عدم الإتیان بالمأمور به، أو قلنا ان القضاء بالأمر الأول وجب قضاء أعماله بمقدار یتیقن معه بالبراءه و ذلک لاستصحاب عدم الإتیان فی المقدار الزائد المشکوک فیه، أو لقاعده الاشتغال. و لکن الصحیح أن الفوت أمر وجودی و لا أقل من الشک فی ذلک و هو کاف فیما ذکرناه. کما أن القضاء بالأمر الجدید هذا کله فی الدلیل علی ما اخترناه من جواز الاقتصار علی المقدار المتیقن و عدم وجوب الإتیان بالزائد المشکوک فیه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 333
..........
______________________________
و أما الوجه فی الحکم بلزوم القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ فهو ما نسب إلی المحقق صاحب الحاشیه «قده» و حاصله: أن فی موارد دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الاستقلالیین مقتضی القاعده و ان کان هو الاقتصار بالمقدار المتیقن و دفع احتمال الزائد بالبراءه، لان التکلیف انحلالی ففی غیر المقدار المتیقن یرجع إلی الأصل فلا موجب معه للاحتیاط إلا أن ذلک فیما إذا تعلق الشک بثبوت تکلیف واقعی زائدا علی المقدار المتیقن. و أما إذا شک فی وجود تکلیف منجز واصل للمکلف زائدا علی القدر المتیقن فهو مورد للاحتیاط.
و ذلک لان احتمال التکلیف المنجز منجز، لانه مساوق لاحتمال الضرر، و دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما استقل العقل بوجوبه، و هذا کما فی غالب الفسقه فتری انه یوما یترک الصلاه و یعلم بفوات فرائضه و وجوب قضائها لا محاله ثم یترکها فی الیوم الثانی کذلک فیعلم أیضا انه فوت فرائضه کما یعلم بوجوب قضائها و هکذا فی الیوم الثالث، و الرابع إلی مده، ثم بعد ذلک یشک فی أن القضاء المتنجز وجوبه علیه فی کل یوم- بعلمه و التفاته- هو المقدار
الأقل أو الأکثر فإنه مورد للاحتیاط، لاحتماله زائدا علی القدر المتیقن وجود تکلیف منجز آخر و قد عرفت أن احتماله مساوق لاحتمال العقاب، و وجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب مما لا شبهه فیه لدی العقل.
و لا یقاس ذلک بمثل ما إذا تردد الدین بین الأقل و الأکثر، لأن الشک فی مثله انما هو فی أصل توجه التکلیف بالمقدار الزائد، لعدم علمه أن ما أخذه من الدائن مره واحده خمسه دراهم أو سته- مثلا- و هذا بخلاف المقام، لاحتمال أن یکون هناک تکلیف منجز و أصل فی وقته، إذا التکلیف بقضاء الصلوات المتعدده تدریجی لا محاله، لأن موضوعه و هو الفوت ای فوت الصلوات المتعدده من الأمور التدریجیه فإن المکلف یأتی بصلاته فی هذا الیوم لا عن التقلید الصحیح أو من دون
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 334
..........
______________________________
تقلید فیعلم بفواتها فیکلف بقضاء ما فاتته فی ذلک الیوم، ثم إذا اتی الیوم الثانی أیضا یفوت صلاته فیکلف بقضاء ما فاته فی ذلک الیوم و هکذا فی الیوم الثالث و الرابع و بعد برهه مضت کذلک یتردد فی أن القضاء المتنجز وجوبه فی حقه هو المقدار الأقل أو الأکثر فهو من الشک فی وجود تکلیف زائد متنجز و أصل و معه یکون المورد موردا للاشتغال فان الاشتغال الیقینی یستدعی البراءه الیقینیه فلا بد حینئذ من القضاء بمقدار یتیقن معه بالفراغ. و یتوجه علیه:
«أولا»: أن ما أفاده لو تم فإنما یتم فیما إذا کان التنجز سابقا علی زمان الشک و التردد بین الأقل و الأکثر کما فی المثال لتنجز الأمر بقضاء الصلوات الفائته فی الزمان السابق علی الشک فی أن الفائت هو الأکثر أو الأقل.
و أمّا إذا کان زمان التنجز متحدا مع زمان الشک و التردد کما إذا نام و حینما استیقظ شک فی أن نومه هل استمر یوما واحدا لیجب علیه قضاء صلوات یوم واحد، أو أنه طال یومین لیجب علیه قضاء صلوات یومین، فان وجوب القضاء لم یتنجز علیه حینئذ إلا فی زمان الشک و التردد، و لا یکون الاحتمال معه الا احتمال تکلیف واقعی لم یصل إلی المکلف، و لیس من احتمال التکلیف المتنجز بوجه، إذ لم یتنجز علیه شی ء قبل هذا الزمان.
و مقامنا أیضا من هذا القبیل، لان مفروضنا أن المکلف اعتقد صحه ما اتی به لا عن تقلید أو عن التقلید غیر الصحیح، و لم یعلم أن أعماله مخالفه للواقع لیتنجز علیه قضائها، و إنما علم بالمخالفه بعد صدورها، و فی الوقت نفسه یتنجز علیه وجوب القضاء مرددا بین الأقل و الأکثر، و معه کیف یکون ذلک من احتمال التکلیف المنجز، إذ فی أی وقت تنجز علیه وجوب القضاء لیکون احتماله فی زمان الشک و التردد بین الأقل و الأکثر احتمالا للتکلیف المنجز، و إنما هو من احتمال وجود تکلیف واقعی و هو مندفع بالبراءه، و علی الجمله لم یتنجز علیه وجوب القضاء شیئا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 335
..........
______________________________
فشیئا و علی نحو التدریج فی کل یوم کما هو الحال فی المثال و انما تنجز عند العلم بالمخالفه و هو زمان الشک و التردد فی أن ما فاته هو الأقل أو الأکثر فهو حین توجه التکلیف مردد بینهما فیدفع احتمال التکلیف الزائد بالبراءه فما أفاده «قده» غیر منطبق علی المقام.
«ثانیا»: أن ما افاده لا یرجع إلی محصل، لان التنجز یدور مدار
المنجز حدوثا و بقاء فیحدث بحدوثه کما أنه یرتفع بارتفاعه، و من هنا قلنا بجریان الأصول فی موارد قاعده الیقین، لزوال الیقین بالشک الساری لا محاله، و مع زواله یرتفع التنجز، إذ لا معنی للتنجز من غیر منجز، فلا یکون مانع من جریان الأصول فی موردها، فإذا علم بنجاسه شی ء، ثم شک فی مطابقه علمه و مخالفته للواقع جرت فیه قاعده الطهاره، و لا یعامل معه معامله النجاسه بوجه، إذ لا منجز لها بقاء، و علی ذلک فالمکلف فیما مثل به و ان کان علم بوجوب قضاء الصلوات فی الیوم الأول، و لأجله تنجز علیه وجوب القضاء إلا أنه عند الشک و التردد بین الأقل و الأکثر لأعلم له بما فاتته من الصلوات و إذا زال العلم زال التنجز لا محاله.
و لا یکفی العلم السابق بحدوثه فی التنجز بحسب البقاء، و من ثمه إذا استدان من زید متعددا و تردّد فی أنه الأقل أو الأکثر جرت البراءه عن وجوب ردّ الأکثر مع العلم بتنجز وجوب ردّ الدین حین استلامه من الدائن، و إنما تردد بعد وصوله و تنجز الأمر بالأداء، و لا وجه له سوی ما قدمناه من أن التنجز یرتفع بارتفاع المنجز الذی هو العلم، فان وجوب دفع ما أخذه انما کان متنجزا ما دام عالما بالحال فإذا زال زال التنجز لا محاله، و جری الأصل بالإضافه إلی المقدار الزائد المشکوک فیه.
و علی الجمله الشک فی المقام من الشک فی أصل ثبوت التکلیف الزائد فتجری فیه البراءه الشرعیه و العقلیه، و لیس من احتمال التکلیف المنجز، فان التنجز إما
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 336
..........
______________________________
أن یستند إلی العلم الوجدانی أو التعبدی
أو الی العلم الإجمالی أو الی کون الشبهه قبل الفحص و مع وجود شی ء من ذلک یکون الاحتمال من احتمال التکلیف المنجز، و مع عدم تحقق شی ء منها أو زواله لا معنی للتنجز و کون احتمال التکلیف من احتمال التکلیف المنجز.
بقی الکلام فیما سلکه المشهور فی المسأله من وجوب القضاء بمقدار یظن منه بالفراغ. و لم یظهر لنا مستندهم فی ذلک بوجه لأنا ان ألحقنا أمثال المقام بموارد قاعده الاشتغال علی ما قدمنا تقریبه آنفا فاللازم هو الحکم بوجوب القضاء بمقدار یقطع معه بالفراغ و لا مرخص للاکتفاء معه بالظن به، و إن قلنا انها ملحقه بموارد البراءه کما هو الصحیح فلا یجب سوی القضاء بالمقدار المتیقن دون الأکثر و لو ظنا فما سلکه المشهور فی المسأله لا وجه موجّه له.
نعم یمکن أن یوجّه کلامهم بأن أمثال المقام و إن کانت موردا للبراءه فی نفسها إلا أنهم التزموا فیها بالاشتغال نظرا إلی أن اجراء البراءه عن المقدار الزائد فی تلک المقامات یستلزم- کثیرا- العلم بالوقوع فی مخالفه التکلیف الواقعی. و قد صرحوا بذلک فی جمله من الموارد، کما إذا شک فی استطاعته أو فی بلوغ المال حد النصاب، أو شک فی ربحه أو فی الزیاده علی المئونه. و قالوا انها و ان کانت موردا للبراءه فی نفسها، إلا أن إجرائها یستلزم العلم بالمخالفه، لأن کل من شک فی الاستطاعه أو الربح أو فی الزیاده علی المئونه أو البلوغ حد النصاب لو اجری البراءه عن التکالیف المحتمله فی تلک الموارد کوجوب الحج أو الخمس أو الزکاه لفاتت التکالیف الواقعیه عن جمله من المکلفین بها واقعا.
و السرّ فی ذلک أن امتثال التکالیف المذکوره غالبا یتوقف علی الفحص
فان موضوعاتها مما لا یحصل العلم بها بغیره إذا اجراء البراءه فی أمثال ذلک قبل الفحص یستلزم الوقوع فی مخالفه الواقع کثیرا. و لعلهم قد الحقوا المقام أیضا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 337
..........
______________________________
بتلک الموارد نظرا إلی أن الرجوع فیه الی البراءه عن الزائد یستتبع فوات القضاء عن جمله ممن هو مکلف به واقعا و من هنا التزموا بالاشتغال فی أمثال المقام و إن کانت فی نفسها موردا للبراءه کما ذکرناه.
ثم إن مقتضی ذلک و ان کان هو القضاء بمقدار یتیقن معه بالفراغ إلا أن إیجابه یستلزم العسر و الحرج، لان احتمال التکلیف باب موسع و أمر خفیف المئونه فلو أوجبنا معه الاحتیاط لوجب عند کل محتمل و هو أمر عسر، و من هنا لم یوجبوا الاحتیاط بمقدار یوجب الیقین بالفراغ، و لم یرخصوا الاکتفاء بالاحتمال بالرجوع الی البراءه عن الزائد، لاستلزامه تفویت الواجب عمن هو مکلف به واقعا، و اعتبروا الظن بالفراغ لانه أوسط الأمور و خیر الأمور أوسطها! فإن هذا هو الحال فی کل مورد تعذر فیه الامتثال الیقینی علی المکلف، فان العقل یتنزل وقتئذ إلی کفایه الامتثال الاطمئنانی ثم الامتثال الظنی بل یکتفی بالامتثال الاحتمالی عند تعذر المراتب المتقدمه علیه و لا یتنزل العقل الی الامتثال الاحتمالی من الامتثال الیقینی ابتداء علی ما ذکروه فی التکلم علی دلیل الانسداد. إذا یلتئم مدرک المشهور من ضم أمر بأمر أعنی قاعده الاشتغال المنضمه إلی قاعده نفی الحرج.
و یرد علی ذلک:
«أولا»: أن جریان البراءه فی تلک الموارد و ان کان یستلزم العلم بالوقوع فی مخالفه الواقع. إلا أن الکلام فی أن هذا العلم یحصل لأی شخص؟ أ فیحصل العلم به للعامی المتردد
أو یحصل للمفتی بإجراء البراءه فی تلک المقامات.
أما المقلد فلا علم له بالوقوع فی مخالفه الواقع عند اجراء البراءه عن وجوب الحج أو الخمس أو الزکاه، و انما یحتمل المخالفه کما یحتمل الموافقه، و أما المفتی بالجواز فهو و إن کان یحصل له العلم بذلک لانه یعلم علما إجمالیا أن جمله ممن یتمسک بالبراءه فی تلک الموارد یقعون فی مخالفه الواقع و یفوتون بها التکالیف المتوجهه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 338
..........
______________________________
إلیهم واقعا. إلا أن علم المجتهد- إجمالا- بمخالفه عمل العامی للواقع لا یترتب علیه أیّ أثر، لأنه إنما یفتی بلحاظ وظیفه المقلد و ما یقتضیه وظیفته فی نفسه، و حیث أنه شاک لا علم له بالمخالفه فله أن یتمسک بالبراءه عن التکلیف المشکوک فیه.
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 338
بل لو علم المجتهد علما تفصیلیا بوقوع المقلد فی مخالفه الواقع بتجویز المجتهد للرجوع إلی البراءه عند الشک فی الموضوعات الخارجیه أیضا لم یترتب اثر علیه، کما إذا علم أن زیدا مستطیع أو أنه مدیون أو یده متنجسه، غیر أن المقلد لم یکن عالما بذلک فان له أن یتمسک بالبراءه أو قاعده الطهاره حتی لو سألنا المفتی عن وظیفه العامی حینئذ لأجاب بأنه یتمکن من الرجوع الی الأصول العملیه، و السرّ فیه ما بیّناه من أن المدار فی جواز الرجوع الی الأصل انما هو شک المکلف فی نفسه.
«ثانیا»: أنا لو سلمنا أن المقام من موارد الاشتغال دون البراءه لم یکن للاکتفاء بالظن وجه صحیح. و دعوی أن وجوب الاحتیاط بالمقدار الموجب للیقین
بالفراغ عسر حرجی. مندفعه: بما مر غیره مره من أن المدار فی تلک القاعده انما هو الحرج الشخصی دون النوعی. و الاحتیاط أعنی الإتیان بالأکثر قد لا یکون حرجیا علی المقلد بوجه، کما إذا دار أمر الفائت بین صلاتین أو ثلاث، فإنه لا حرج علی المکلف فی الإتیان بالمحتمل الأکثر، و مع أنه لا حرج شخصی علی المکلف لا وجه للتنزل من الواجب أعنی الامتثال الیقینی إلی الامتثال الظنی أبدا.
و إذا فرضنا أن الاحتیاط حرجی علی المکلف وجب أن یحتاط و یأتی بالأکثر الی أن یکون الزائد حرجیا فی حقه لا أنه یتنزل الی الامتثال الظنی کما أفید. فالصحیح ما ذکرناه من جواز الاقتصار فی تلک الموارد بالمقدار الأقل و اجراء البراءه عن الأکثر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 339
(مسأله 41) إذا علم أن أعماله السابقه کانت مع التقلید، لکن لا یعلم أنها کانت عن تقلید صحیح (1) أم لا بنی علی الصحه.
______________________________
(1) کما إذا علم أنه قد استند- فی أعماله التی اتی بها سابقا- الی تقلید مجتهد یقینا غیر أنه یشک فی أن تقلیده ذلک صحیح و أنه موافق للموازین المقرره فی الشریعه المقدسه أو غیر مطابق لها؟ و الشک فی صحه التقلید السابق و فساده قد یتصور بالإضافه إلی التقلید نفسه و أنه مطابق للموازین أو غیر مطابق لها. و قد یتصور بالإضافه إلی أعماله التی اتی بها عن التقلید المشکوک صحته و فساده و لأجله یشک فی وجوب إعادتها أو قضائها و عدمه فالکلام یقع من جهتین:
ان التقلید السابق بما انه عمل قد صدر و تصرم فلا أثر یترتب علی صحته و فساده- فی نفسه- سوی مشروعیه العدول الی المجتهد الآخر و عدمها- علی تقدیر حیاه المجتهد السابق- أو مشروعیه البقاء علی تقلیده و عدمها- علی تقدیر موته.
و التحقیق ان الشک من هذه الجهه مما لا أثر له، و ذلک لان المجتهد- فی مفروض المقام- قد یکون مستجمعا للشرائط المعتبره فی المرجعیه لدی الشک إلا أنه یشک فی أن استناده الی فتاواه هل کان موافقا للقواعد الشرعیه أو أنه استند فی ذلک الی هوی نفسه أو غیره من الدواعی غیر المسوغه للاستناد. و قد لا یکون بل یشک فی استجماعه لها و عدمه.
أما الصوره الأولی: فالشک فیها فی أن الاستناد الی فتوی ذلک المجتهد هل کان موافقا للموازین أم لم یکن أمر لا أثر له و ذلک لان المدار فی الحکم بصحه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 340
..........
______________________________
التقلید و جواز العمل علی طبقه إنما هو بکون المجتهد ممن یجوز تقلیده فی نفسه بأن یکون الرجوع إلیه موافقا للموازین الشرعیه واقعا.
و أما أن الاستناد أیضا الی فتوی ذلک المجتهد لا بد أن یکون مطابقا للموازین الشرعیه فلم یقم علیه أیّ دلیل.
فلو فرضنا أن المکلف استند الی فتوی مجتهد جامع للشرائط لا لمدرک شرعی یسوقه إلیه بل لاتباع هوی نفسه و رغبته التزمنا بصحه عمله و تقلیده، مع العلم بأن استناده الی فتوی المجتهد لم یکن مطابقا للموازین، و ذلک لانه من التقلید المطابق للقواعد واقعا، فلو قلنا بحرمه العدول عن تقلید المجتهد الجامع للشرائط، أو قلنا بجواز البقاء علی تقلیده- إذا مات- مشروطا بتعلم فتاواه أو بالعمل بها حال حیاته لم یجز- فی المثال- العدول عن تقلید ذلک المجتهد، کما جاز للمکلف البقاء علی تقلیده، لأن الأدله المستدل بها علی عدم جواز العدول عن تقلید المجتهد، أو علی جواز البقاء علی تقلیده غیر قاصره الشمول للمقام، لانه تقلید صحیح واقعا، و ان لم یکن استناده الی فتاواه مطابقا للموازین.
فالشک- فی هذه الصوره- فی أن الاستناد مطابق للقواعد أو غیر مطابق لها لا یترتب علیه شی ء من الأثرین المتقدمین اعنی جواز العدول و عدم جواز البقاء علی تقلیده، لما عرفت من حرمه العدول و جواز البقاء و لو مع العلم بعدم کون الاستناد مطابقا للموازین فضلا عما إذا شک فی ذلک، ففی هذه الصوره لا اثر للشک فی کیفیه الاستناد و کونه غیر مطابق للموازین ککونه مطابقا لها.
و امّا الصوره الثانیه: أعنی ما إذا شک فی صحه تقلیده و فساده مع الشک فی أن المجتهد الذی قلّده مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها لأجل الشک فی اجتهاده أو ورعه و عدالته أو غیرهما من الشرائط فلا مناص فیها من الفحص عن استجماعه للشرائط، و لا یجوز
فیها البقاء علی تقلیده حتی فیما إذا قلّده علی طبق الموازین الشرعیه، کما إذا قطع باجتهاده أو شهد علیه عدلان، إلا أنه بعد ذلک شک
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 341
..........
______________________________
- شکا ساریا- فی اجتهاده و احتمل أن یکون علمه السابق جهلا مرکبا، أو ظهر له فسق الشاهدین واقعا.
و الوجه فی وجوب الفحص علی المکلف و عدم جواز البقاء له علی تقلیده هو انه یشک فی حجیه نظره و فتواه، و لا مسوغ معه للبقاء علی تقلیده، کما لا مسوغ لتقلیده بحسب الحدوث، لعدم الفرق فی ذلک بین الحدوث و البقاء.
ففی هذه الصوره أیضا لا أثر للشک فی صحه التقلید و فساده بالإضافه إلی الأثرین المتقدمین أعنی حرمه العدول و جواز البقاء لما قد عرفت من انه لو کان عالما من صحه تقلیده لاستناده الی علمه الوجدانی أو التعبدی لم یجز له البقاء علی تقلیده، کما لا یجوز تقلیده حدوثا فضلا عما إذا شک فیها، کما یجب علیه العدول عن تقلیده، فبالاضافه الی التقلید فی نفسه، و جواز العدول و البقاء لا اثر للشک بوجه.
بالإضافه إلی أعماله التی اتی بها علی طبقه فیشک فی وجوب إعادتها أو قضائها، و قد مرّ غیر مره أن المدار فی صحه العمل و فساده انما هو بکونه مطابقا للواقع أو مخالفا له، فإذا أحرز المکلف أن أعماله التی اتی بها مطابقه للواقع لانه عمل فیها بالاحتیاط، أو اتی بالسوره أو التسبیحات الأربع ثلاثا من باب الرجاء بحیث لم یکن ایّ نقص فی عمله لم تجب علیه إعادته أو قضائه، کما أنه إذا علم بمخالفتها للواقع فیما یرجع إلی الأرکان من الطهور و الرکوع أو غیرهما
مما ورد فی حدیث لا تعاد وجبت إعادتها أو قضائها، لعدم إتیانه بما هو المأمور به علی الفرض، و مقتضی حدیث لا تعاد وجوب الإعاده إذا أخل بالأرکان فی صلاته.
و أما لو علم بمخالفتها للواقع فی غیر الأرکان من الاجزاء و الشرائط المعتبره فی المأمور به، کما إذا أخل بالسوره أو اکتفی بالتسبیحات الأربع مره واحده فإن کان جهله قصوریا عذریا، کما إذا اعتمد علی علمه الوجدانی أو التعبدی کالبینه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 342
..........
______________________________
ثم شک- شکا ساریا- فی مطابقته للواقع، أو ظهر له فسق البینه فمقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعاده لشموله للجاهل القاصر علی ما بیناه عند التکلم علی حکم الجاهل القاصر و المقصر.
و أمّا إذا کان جاهلا مقصرا، کما لو قلّد باشتهاء من نفسه أو لغیر ذلک من الدواعی غیر المسوغه للتقلید فلا یشمله حدیث لا تعاد، و حیث أن أعماله غیر مطابقه للواقع فلا مناص من إعادتها أو قضائها، و لعلّ هذا مما لا کلام فیه.
و انما الکلام فیما إذا کانت المخالفه فی غیر الأرکان، إلا انه شک فی انه جاهل قاصر أو مقصر للشک فی أن استناده الی فتوی ذلک المجتهد هل کان استنادا صحیحا شرعیا فهو جاهل قاصر و یشمله الحدیث و مقتضاه عدم وجوب الإعاده فی حقه، أو أنه استناد غیر شرعی فهو مقصر و الحدیث لا یشمله فلا بد من الحکم بوجوب الإعاده أو القضاء فهل تجب الإعاده أو القضاء فی مفروض الصوره أو لا تجب؟
الصحیح ان یفصل فی هذه الصوره بما فصلنا به فی الجهه الأولی المتقدمه بأن یقال: ان منشأ الشک فی المقام إن کان هو الشک فی أن استناده
کان مطابقا للموازین الشرعیه أم لم یکن مع العلم بأن من قلده مستجمع للشرائط المعتبره فی المرجعیه بحیث یجوز للمکلف أن یقلد ذلک المجتهد بالفعل حکم بصحه عمله و لم تجب علیه الإعاده و لا القضاء لفرض انه مطابق لفتوی من یجوز تقلیده واقعا و لو مع العلم بان استناده إلی فتاواه لم یکن مطابقا للموازین الشرعیه.
و أمّا إذا نشاء الشک فی صحه تقلیده و فساده من الشک فی أن من قلّده سابقا مستجمع للشرائط أو غیر مستجمع لها فلا مناص من الالتزام بوجوب الإعاده أو القضاء فی حقه لما مرّ من أن حدیث لا تعاد غیر شامل للجاهل المقصر هذا.
و یمکن أن یقال: ان حدیث لا تعاد و ان کان لا یشمل المقصر فی نفسه إلا أن ذلک مستند إلی القرینه الخارجیه أعنی استلزام شموله له حمل الأخبار الوارده
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 343
..........
______________________________
فی الاجزاء و الشرائط بلسان الأمر بالإعاده- عند الإخلال بها- علی المورد النادر و هو العالم المتعمد فی ترکهما، و حیث لا یمکن الالتزام به خصصنا الحدیث بالجاهل المقصر. و بما أن المخصص و هو المقصر عنوان وجودی فمع الشک فی تحققه و ان کانت الشبهه مصداقیه، و لا یجوز التمسک فیها بالعموم.
إلا انا ذکرنا فی محله أن المخصص المنفصل أو المتصل إذا کان من العناوین الوجودیه و شککنا فی حصوله و تحققه أمکننا إحراز عدمه بالاستصحاب، و حیث أن الباقی تحت العموم هو من لم یتصف بذلک العنوان الوجودی کالمقصر و القرشیه و نحوهما فنحرز باستصحاب عدم حدوث الاتصاف بالمقصریه و القرشیه أن المشکوک فیه من الافراد الباقیه تحت العموم و انه مشمول له، و مع
ثبوت أن الجاهل غیر مقصر بالاستصحاب یشمله حدیث لا تعاد و به نحکم بعدم وجوب الإعاده أو القضاء فی مفروض الکلام.
أحدهما المعین مستجمع للشرائط المعتبره فی المرجعیه دون الآخر، و المکلف بعد ما اتی بأعماله شک فی أن تقلیده کان مطابقا للموازین الشرعیه أم لم یکن أی انه قلّد من هو مستجمع للشرائط و قابل للتقلید منه، أو أنه قلّد الآخر غیر المستجمع للشرائط من جهه تقصیره فی ذلک و اتباعه هوی نفسه؟
و فی هذه الصوره أیضا یحکم بصحه أعماله و لا تجب علیه الإعاده و القضاء لحدیث لا تعاد، لما تقدم من أن الخارج عن الحدیث انما هو عنوان المقصر و هو عنوان وجودی، و مع الشک فی تحققه لا مانع من الرجوع الی استصحاب عدمه،
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 344
..........
______________________________
فان به یحرز أن المورد مندرج تحت العموم و مقتضاه عدم وجوب الإعاده أو القضاء هذا.
بل لا مانع- فی هذه الصوره- من الحکم بصحه أعماله السابقه بقاعده الفراغ و ذلک لان صوره العمل غیر محفوظه حیث أن ذات العمل و ان کانت محرزه إلا انه یشک فی کیفیته و انه اتی به عن الاستناد الی التقلید الصحیح اعنی تقلید من یجوز تقلیده أو عن الاستناد الی التقلید غیر الصحیح، و معه یشمله قوله- ع- کلما مضی من صلاتک و طهورک فامضه .. «1» و غیرها من الروایات الوارده فی القاعده.
نعم إذا کانت صوره العمل محفوظه، کما إذا قلّد شخصا معینا ثم شک فی أنه کان زیدا الجامع للشرائط أو أنه کان عمرا الفاقد لها لم تجر قاعده الفراغ فی شی ء من أعماله، للعلم بأنه اتی بها مطابقه لفتوی شخص معین،
إلا أنه یحتمل صحتها و مطابقتها للواقع من باب الصدفه و الاتفاق، لاحتمال أن یکون من قلّده زیدا المستجمع للشرائط.
و علیه إذا کان شکه هذا فی الوقت وجبت علیه الإعاده بمقتضی قاعده الاشتغال. هذا ما تقضیه القاعده فی نفسها الا أن مقتضی حدیث لا تعاد عدم وجوب الإعاده فی هذه الصوره أیضا. و إذا شک فی صحتها و فسادها خارج الوقت لم تجب علیه القضاء، لانه کما مر بأمر جدید، و موضوعه فوت الفریضه فی وقتها، و لم یحرز هذا فی المقام، و لو من جهه احتمال المطابقه صدفه و من باب الاتفاق، و مع الشک یرجع الی البراءه عن وجوبه.
و مما ذکرناه فی المقام یظهر الحال فی المسأله الخامسه و الأربعین فلاحظ.
______________________________
(1) المرویه فی ب 42 من أبواب الوضوء من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 345
(مسأله 42) إذا قلد مجتهدا، ثم شک فی أنه جامع للشرائط، أم لا، وجب علیه الفحص (1).
______________________________
(1) قد یحرز المکلف أن من قلده جامع للشرائط المعتبره فی المرجعیه لعلمه بذلک أو لقیام البینه علیه إلا أنه بعد ما قلده فی أعماله یشک فی استجماعه للشرائط بقاء لاحتمال زوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الشرائط. و قد یحرز استجماعه للشرائط حدوثا إلا أنه یقطع بارتفاعها و عدم استجماعه لها بقاء، لزوال عدالته أو اجتهاده أو غیرهما من الأمور المعتبره فی المقلد. و ثالثه یحرز المکلف أن من قلده واجد للشرائط حدوثا غیر انه یشک بعد تقلیده فی أنه هل کان واجدا لها من الابتداء أو لم یکن، لاحتمال خطائه فی العلم بعدالته أو لانکشاف فسق البینه التی قامت علی عدالته- مثلا- و لأجل ذلک یشک
فی أنه هل کان واجدا لها من الابتداء أم لم یکن؟ و هذه صور ثلاث:
(أمّا الصوره الاولی): فلا ینبغی التأمل فی جواز البقاء علی تقلید من قلده من الابتداء لاستصحاب بقائه علی الشرائط المعتبره و عدم طرو ما یوجب زوالها عنه فیبقی علی تقلیده الی أن یعلم بارتفاعها و زوالها.
(أمّا الصوره الثانیه): فهل یسوغ للمکلف البقاء علی تقلید من قلّده من الابتداء فی المسائل التی عمل بها حال استجماعه للشرائط المعتبره أو المسائل التی تعلمها حینذاک أو لا یجوز؟
مقتضی القاعده هو الجواز و ذلک لما ذکرناه فی مسأله جواز البقاء علی تقلید المیت من أن المعتبر أن یکون المجتهد المقلد- حال الأخذ منه- ممن تنطبق علیه العناوین الوارده فی لسان الدلیل، فإذا کان واجدا للشرائط عند الأخذ منه صدق أن الفقیه أنذره، کما یصح أن یقال: انه سأله عن العالم و هکذا، و افتقادها بعد
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 346
..........
______________________________
الأخذ منه غیر مضر، و من هنا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت فیما عمل به أو تعلمه من المسائل قبل موته، فإذا بنینا علی أن الأخذ من المجتهد حال استجماعه الشرائط یکفی فی جواز البقاء علی تقلیده إذا مات، و لا یضره افتقادها بعد الأخذ و التعلم کان البقاء علی تقلید المجتهد فی المسائل التی عمل بها أو تعلمها حال استجماعه الشرائط المعتبره موافقا للقاعده مطلقا و ان افتقد شیئا منها أو کلها بعد ذلک.
إذا فلا فرق بین المقام و بین البقاء علی تقلید المیت بوجه فکما جوّزنا البقاء علی تقلید المجتهد إذا مات، و بینا انه مقتضی الأدله المتقدمه من السیره و الآیه و الروایات. بل قلنا ان البقاء قد
یکون محکوما بالوجوب فکذلک لا بدّ من أن نلتزم به فی المقام و نحکم بجواز البقاء علی تقلید المیت إذا افتقد شیئا من الشرائط المعتبره غیر الحیاه کالاجتهاد و العداله و غیرهما لأنه أیضا فی الحقیقه من الموت غیر أن ذلک موت معنوی و ذاک موت ظاهری.
و علی الجمله أن الفتوی کالروایه و البینه فکما أن الراوی أو الشاهد إذا زالت عدالته أو وثاقته بل و إسلامه لم یضر ذلک بحجیه روایاته أو شهاداته الصادره عنه حال استجماعه للشرائط، کیف و قد ورد فی بنی فضال: خذوا ما رووا و ذروا ما رأوا «1» کذلک الحال فی المجتهد إذا افتقد شیئا من الشرائط بعد ما أخذ عنه الفتوی حین وجدانه لها لم یضر ذلک بحجیه فتاواه ابدا. هذا ما تقتضیه القاعده فی المقام.
إلا أنه لا یسعنا الالتزام به و ذلک لوجود الفارق بین مسأله البقاء علی تقلید المیت و مسأله البقاء علی تقلید المجتهد الحی إذا افتقد شیئا من الشرائط المعتبره فی المرجعیه و هو ما استکشفناه من مذاق الشارع من عدم ارتضائه بإعطاء الزعامه الدینیه لمن لیس له عقل أو لا عداله أو لا علم له، لانه قد اعتبر تلک الأمور فی القاضی
______________________________
(1) راجع ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 347
..........
______________________________
و الشاهد فکیف لا یعتبرها فی الزعامه الدینیه، مع أن منصب الإفتاء من أعظم المناصب الشرعیه بعد الولایه.
و السر فی ذلک أن الاتصاف بنقیض الشرائط المعتبره أو ضدّها- غیر الحیاه- منقصه دینیه أو دنیویه، و لا یرضی الشارع الحکیم أن تکون القیاده الإسلامیه لمن اتصف بمنقصه یعیّر بها لدی المسلمین، علی أن ذلک هو
الذی یساعده الاعتبار فإن المتصدی للزعامه الدینیه إذا لم یکن سالکا لجاده الشرع لم یتمکن من قیاده المسلمین لیسلک بهم ما لا یسلکه بنفسه، أ تری ان من یشرب الخمور أو یلعب بالطنبور أو یرتکب ما یرتکبه من المحرمات یردع غیره عن ارتکاب تلک الأمور؟
و هذا مما لا یفرق فیه بین الحدوث و البقاء فإن العداله و العقل و غیرهما من الأمور المتقدمه فی محلها کما تعتبر فی المقلد حدوثا کذلک یعتبر فیه بقاء، فان ما دل علی اعتبارها حدوثا هو الذی دلّ علی اعتبارها بحسب البقاء و هو عدم رضی الشارع بزعامه من لم یستجمع الشرائط علی ما استکشفناه من مذاقه فالدلیل علی اعتبار تلک الشروط فی کل من الحدوث و البقاء شی ء واحد.
إذا لا یمکننا الالتزام بجواز البقاء علی تقلید من عرضه الفسق أو الجنون أو غیرهما من الموانع، و لا یقاس افتقاد تلک الشرائط بزوال الحیاه المعتبره أیضا فی المقلد بحسب الحدوث، فان الموت لا یعدّ نقصا دینیا أو دنیویا ابدا بل هو انتقال من نشأه الی نشأه فهو فی الحقیقه ترقی من هذا العالم الی عالم ارقی منه بکثیر و من هنا اتصف به الأنبیاء و الأوصیاء علیهم السلام، و معه لا مانع من البقاء علی تقلید المجتهد المیت و این هذا مما نحن فیه؟! فلا بدّ فی تلک الموارد من العدول الی مجتهد آخر مستجمع للشرائط المعتبره فی المقلد کما أشرنا إلیه فی المسأله الرابعه و العشرین فلیلاحظ.
(أمّا الصوره الثالثه): و هی ما إذا قلّد مجتهدا مع العلم بکونه واجدا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 348
..........
______________________________
للشرائط المعتبره- وجدانا أو تعبدا- و بعد ذلک شک فی استجماعه لها
من الابتداء، لاحتماله الخطاء فی علمه أو لعلمه بفسق الشاهدین، و کیف کان فقد شک فی انه واجد للشرائط بقاء ساریا الی کونه کذلک بحسب الحدوث أیضا.
ففی هذه الصوره لیس للمقلد البقاء علی تقلید المجتهد، لانه و ان کانت فتاواه حجه حدوثا لمکان العلم الوجدانی أو التعبدی بتوفر الشروط فیه، إلا انها قد سقطت عن الحجیه بقاء لزوال العلم أو لسقوط البینه عن الاعتبار، و المکلف کما انه یحتاج الی وجود الحجه و المؤمن له من العقاب المحتمل حدوثا کذلک یحتاج إلیها بحسب البقاء، فان مقتضی تنجز التکالیف الواقعیه بالعلم الإجمالی بها استحقاق المکلف العقاب علی تقدیر المخالفه و هو یحتمل- بالوجدان- العقاب فیما یرتکبه أو یترکه و قد استقل العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا مناص معه من أن یستند الی حجه مؤمنه من العقاب دائما، و حیث أن فتوی مقلده ساقطه عن الحجیه بقاء فلیس له أن یعتمد علیها بحسب البقاء.
نعم لو قلنا ان قاعده الیقین کالاستصحاب حجه معتبره، و أن النهی عن نقض الیقین بالشک شامل لکلتا القاعدتین جاز للمکلف البقاء علی تقلید من قلده فی مفروض الکلام، لأن حجیه فتاواه مسبوقه بالیقین و لا اعتداد بالشک بعده لانه ملغی عند الشارع بقاعده الیقین، إلا أنا أسبقنا فی محله أن الاخبار الناهیه عن نقض الیقین بالشک لا یعم کلتا القاعدتین، فلا مناص من أن یختص بقاعده الیقین أو الاستصحاب، و حیث أن بعضها قد طبق کبری عدم نقض الیقین بالشک علی مورد الاستصحاب فلا یمکننا دعوی اختصاصها بالقاعده فیکون الأخبار مختصه بالاستصحاب، و تفصیل الکلام فی ذلک موکول الی محله.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 349
(مسأله 43)
من لیس أهلا للفتوی یحرم علیه الإفتاء (1).
______________________________
(1) قد یراد ممن لا أهلیه له من لیست له ملکه الاجتهاد، و قد یراد به من لا أهلیه له للفتوی من سائر الجهات ککونه فاسقا أو غیر اعلم و نحوهما.
أمّا من لیست له ملکه الاجتهاد و لکنه یفتی الناس بالقیاس و الاستحسان و نحوهما فلا ینبغی التردد فی أن إفتائه حرام، لأنه اسناد للحکم الی اللّٰه سبحانه من غیر حجه و دلیل، حیث انه لم یأذن له بذلک فلا محاله یکون إفتائه افتراء علی اللّٰه لانه عز من قائل قد حصر الأمر فی شیئین: ما اذن به، و ما هو افتراء. و قال قُلْ آللّٰهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّٰهِ تَفْتَرُونَ «1».
هذا مضافا الی الروایات المصرحه بحرمته و هی من الکثره بمکان عقد لها بابا فی الوسائل و أسماه باب عدم جواز القضاء و الإفتاء بغیر علم بورود الحکم من المعصومین- ع- «2» بل لو قال مثله: ان نظری کذا أو فتوای هکذا ارتکب معصیه ثانیه لکذبه، فان مفروضنا انه لا نظر و لا رأی له و بذلک یندرج فیمن قضی- و لو بالحق- و هو لا یعلم «3».
______________________________
(1) یونس 10: 59.
(2) لاحظ الباب 4 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(3) عن احمد عن أبیه رفعه عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: القضاه أربعه:
ثلاثه فی النار و واحد فی الجنه: رجل قضی بجور و هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنه. المرویه فی ب 4 من
أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 350
..........
______________________________
و امّا من کان له ملکه الاجتهاد و لم تکن له الأهلیه من سائر الجهات فلا کلام فی جواز اخباره عن نظره و فتواه، لعدم کونه کذبا علی الفرض، فان مفروضنا انه واجد لملکه الاجتهاد و أن له نظرا و فتوی، کما لا شبهه فی أن إفتائه مما اذن به اللّٰه، فان ما افتی به حسب نظره و اجتهاده حکم اللّٰه سبحانه فی حقه فهو ممن قضی بالحق و هو یعلم فلا افتراء فی إسناده الحکم الی اللّٰه، و انما الکلام فی أن إفتائه ذلک تمویه و إغراء للجاهل و إضلال للسائل لیحرم من تلک الجهه أو انه لا إغراء و لا إضلال فی إفتائه بوجه؟
التحقیق أن السائل إذا کان جاهلا بالحکم فحسب، کما إذا علم بعدم عداله المجتهد- مثلا- الا انه لم یعلم ان فتوی المجتهد انما تعتبر فیما إذا استجمع العداله و غیرها من الشرائط وجب علی المفتی إرشاده، و ذلک لوجوب تبلیغ الاحکام للجاهلین بان یبین للسائل أن الحجه فی حقه هی فتوی المجتهد الجامع للشرائط التی منها العداله إذ لو لا ذلک لکان إفتائه إغراء للجاهل و اضلالا له و هو حرام.
و امّا إذا کان جاهلا بالموضوع دون حکمه بأن علم ان العداله معتبره فی فتوی المجتهد و حجیتها إلا انه لم یعلم أن المجتهد فاقد للعداله و ان کان المجتهد عالما بفسقه عند نفسه فافتائه ذلک أمر جائز و لیس فیه أی إغراء و إضلال کما انه لیس بافتراء و لا کذب و ذلک کله لانه الحکم الواقعی فی حقه فلا مانع من ان یخبر عن نظره و
فتواه و مفروضنا ان السائل غیر جاهل بالحکم لیجب إرشاده و تبلیغه فلیس فی البین الا أن إفتائه ذلک و اخباره عن الحکم لیس بحجه علی السائل واقعا و ان کان یعتقد حجیته و لیس هذا من الإغراء بوجه.
و لا یقتضی ذلک عدم جواز الإفتاء للمجتهد فإنه فی الموضوعات الخارجیه نظیر ما إذا اعتقد عداله شخصین فاسقین فی الواقع و قد أخبراه بنجاسه شی ء- مثلا- فإن أخبارهما و ان لم یکن بحجه علیه واقعا و انما یعتقد حجیته بتوهم أنهما عادلان
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 351
و کذا من لیس أهلا للقضاء یحرم علیه القضاء (1) بین الناس
______________________________
إلا أن أخبارهما عن النجاسه مما لا حرمه له لفرض صدقهما فی أخبارهما، و مقامنا من هذا القبیل.
نعم لا یجوز للفاسقین أن یشهدا الطلاق و ان اعتقد المجری للطلاق أو الزوجان عدالتهما، و ذلک لان المرأه بحضورهما یرتب علی نفسها آثار الطلاق الصحیح و انها مخلاه عن الزوج فیزوج نفسها من غیره إذا انقضت عدتها مع أنها أمریه ذات بعل و هذا بخلاف أمثال المقام فإنه لا یتصور أی محذور فی إفتاء غیر العادل و ان اعتقد الجاهل عدالته، و لا یجب علیه أن ینبه السائل بفسقه ابدا، اللهمّ إلا أن یکون التصدی للإفتاء ظاهرا فی الإنباء عن عدالته کما قد یتفق فی بعض المقامات بحیث لو افتی المجتهد بعد السؤال لکان ظاهره الاخبار عن عدالته و استجماعه الشرائط فإنه من قبیل إظهار العداله ممن لا عداله له و هو کذب حرام.
(1) ان من لیس له أهلیه القضاء یحرم أن یتصدی للقضاوه لأنه لیس بمنصوب لها و لو علی نحو العموم، و معه لو
تصدی لذلک تعین أن یکون من الشق الثالث من الشقوق الثلاثه الوارده فی قوله- ع- مخاطبا لشریح: قد جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبی، أو وصی نبی، أو شقی «1» لوضوح انه لیس بنبی و لا انه من أوصیائه فان مفروضنا عدم أهلیته للقضاء.
نعم لا بأس بإبداء نظره فی أمر المترافعین بان یقول: قولک هذا هو الصحیح بنظری أو لیس بصحیح عندی. و أما القضاء الذی هو الاخبار عن الحکم المشخص
______________________________
(1) المرویه فی ب 3 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 352
..........
______________________________
الثابت فی الشریعه المقدسه فی مورد الترافع فلا، فان الفرق بین القضاء و الفتوی انما هو فی أن المفتی بفتواه یخبر عن الأحکام الإلهیه الکلیه الثابته لموضوعاتها و ذلک کنجاسه الخمر و صحه البیع بغیر العربیه و نحوهما، و القضاء أیضا هو الاخبار عن الحکم الهی الثابت فی الشریعه المقدسه إلا أنه حکم مشخص و لیس حکما کلیا بوجه فالقاضی یخبر عن أن هذا ملک زید و ذاک ملک عمرو. و لا یتیسر ذلک لمن لیس له أهلیه القضاء فإنه لیس إخباره إخبارا عن الحکم الإلهی الثابت فی الشریعه المقدسه.
بل لو أخبر بقصد ان ما أخبر به هو الحکم الإلهی المشخص فی الواقعه فقد شرع و هو حرام، و علی الجمله من لیس له أهلیه القضاء یحرم أن یتصدی للقضاوه بقصد ان یرتب علیها الأثر.
و یدل علی ما ذکرناه صحیحه سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال:
اتقوا الحکومه فإن الحکومه انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی «1» لدلالتها علی أن القضاء من المناصب المختصه بالنبی- ص- و الوصی-
ع- فلا یشرع لغیرهما إلا بالاذن من قبلهما علی نحو الخصوص أو العموم فإن المأذون من قبلهما یشمله عنوان الوصی بناء علی أن المراد به مطلق من عهد إلیه أو انه مندرج فی عنوانه إلا أن القضاء المأذون فیه من قبلهما فی طول قضائهما و متفرع علی ولایتهما فی القضاء.
و ظاهر الصحیحه أن ولایه القضاء لم تثبت لغیرهما فی عرضهما لا أنها لم تثبت لغیرهما حتی إذا اذنا فی القضاء، و القدر المتیقن ممن اذن له فی القضاء هو المجتهد الجامع للشرائط أعنی من له أهلیه القضاء إذا فغیره ممن لا أهلیه له یبقی مشمولا للصحیحه النافیه لمشروعیه القضاء عن غیر النبی و الوصی- ع.
و أیضا یدل علیه صحیحه أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمال قال: قال أبو عبد اللّٰه
______________________________
(1) المرویه فی ب 3 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 353
..........
______________________________
جعفر بن محمد الصادق- ع-: إیاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور، و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه «1» لدلالتها علی أن جواز القضاوه و مشروعیتها تحتاج الی جعلهم
______________________________
(1) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
ثم انا قد أسبقنا شطرا مما یرجع الی وثاقه أبی خدیجه سالم بن مکرم الجمال فی ذیل ص 224 و ذکرنا أن الشیخ قد ضعفه فی فهرسته، و وثقه فی موضع آخر علی ما نقله عنه العلامه (قده) إلا أن شیئا من تضعیفه و توثیقه غیر قابل للاعتماد علیه و ذلک لأن المتأخر منهما عدول عن المتقدم علیه، و حیث انا لا نعلم أن الصادر
متأخرا أیّهما فیکون کل من قولی الشیخ شبهه مصداقیه للتضعیف و التوثیق، و بذلک یسقطان عن الاعتبار، و یبقی توثیق النجاشی و ابن قولویه للرجل سلیما عن المعارض.
و هذا الذی ذکرناه و ان کان صحیحا فی نفسه إلا أنه انما یتم فیما إذا لم یصدر المتأخر منهما حال غفلته عما ذکره أولا فإن مع التوجه و الالتفات الیه لم یعقل صدور ضده أو نقیضه إلا عدولا عما ذکره أولا. و امّا مع احتمال کونه غافلا عما ذکره أولا فلا یمکننا الحکم بأن المتأخر عدول عن سابقه لمکان غفلته، کما لا یمکننا رفع هذا الاحتمال بأصاله عدم الغفله المتسالم علیها عند العقلاء، و ذلک، لأن التشبث بأصاله عدم الغفله انما یصح فیما إذا شککنا فی أن کلا من تضعیفه و توثیقه هل صدر عنه مع الغفله أو الالتفات؟ و بها نبنی علی أنه ضعفه مع الالتفات إلیه:
و وثقه کذلک و أمّا انه عند ما أخذ بتضعیفه- مثلا- مع الالتفات لم یکن غافلا عن الأمر المتقدم علیه فهو مما لا یمکن إثباته بأصاله عدم الغفله عند العقلاء.
و من هنا تصدی سیدنا الأستاذ- أدام اللّٰه اظلاله- لإثبات وثاقه الرجل و دفع ما قد یتوهم من معارضه توثیق النجاشی و ابن قولویه بتضعیف الشیخ له فی فهرسته بطریق آخر و أفاد فی الأمر الثالث من الأمور التی تعرض لها فی ترجمه الرجل من رجاله- ما إلیک نصه:
و الصحیح ان یقال: ان تضعیف الشیخ لا یمکن الأخذ به فی نفسه فی المقام فشهاده النجاشی و ابن قولویه، و علی بن الحسن بلا معارض بیان ذلک: ان سالم بن أبی سلمه المتقدم قد عرفت قول النجاشی فیه: ان حدیثه لیس بالنقی
و ان ابن الغضائری ضعفه. و قد ذکر النجاشی ان له کتابا أخبر بها عده من أصحابنا بالسند المتقدم فی ترجمته، و مع ذلک لم یتعرض له الشیخ حتی فی رجاله، مع أن موضوعه أعم مما فی الفهرست، أ فهل یمکن أن العده المخبرین للنجاشی بکتاب سالم بن أبی سلمه لم یخبروا الشیخ فلم یعلم الشیخ لا بنفسه لیذکره فی رجاله، و لا بکتابه لیذکره فی فهرسته؟
فینحصر سرّ عدم تعرضه له تخیله أنه هو سالم بن مکرم، فإنه اعتقد أن مکرما کنیته أبو سلمه علی ما صرح به فی عبارته المتقدمه، و قد تعرض له فی الفهرست و الرجال، و علیه فیکون تضعیفه لسالم بن مکرم مبنیا علی أنه متحد مع سالم بن أبی سلمه الذی مر کلام النجاشی و ابن الغضائری فیه، و حیث أنه قدس سره أخطأ فی ذلک فان سالم بن أبی سلمه رجل آخر غیر سالم بن مکرم فالتضعیف لا یکون راجعا الی سالم بن مکرم الذی لیس هو بابن أبی سلمه بل هو نفسه مکنی بابی سلمه- علی زعمه- فتوثیق النجاشی و ابن قولویه، و مدح ابن فضال تبقی بلا معارض ..
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 354
..........
______________________________
و إذنهم- ع- و قد مر أن المتیقن هو الاذن لمن له أهلیه القضاء.
و یؤیده ما تقدم من روایه إسحاق بن عمار عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قال:
أمیر المؤمنین لشریح: یا شریح قد جلست مجلسا لا یجلسه إلا نبی أو وصی نبی أو شقی «1» لدلالتها علی الاختصاص، و انما جعلناها مؤیده لضعفها بیحیی بن المبارک الواقع فی سندها.
إذا لا دلیل علی مشروعیه القضاء لمن لا أهلیه له، و مقتضی
الأصل عدم
______________________________
(1) المرویه فی ب 2 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 355
..........
______________________________
نفوذ حکم شخص علی شخص آخر، کما أن مقتضی الروایات المتقدمه حرمه صدور القضاء ممن لا أهلیه له و هو أصل ثانوی و ان کان الأصل الأولی یقتضی جوازه و إباحته، فعلی هذا الأصل الثانوی یکون القضاء و الحکم بعنوان الأهلیه من التشریع المحرم لانه عنوان للفعل الخارجی. و هل یعتبر الاجتهاد فی الأهلیه للقضاء أو أن المستفاد من الأدله الوارده فی المقام ثبوت الاذن لمطلق العالم بالقضاء و ان کان علمه مستندا الی التقلید دون الاجتهاد؟
الأول هو المشهور بین الأصحاب (قدهم) بل ادعی علیه الإجماع فی کلام جماعه منهم الشهید الثانی فی مسالکه، و الی الثانی ذهب صاحب الجواهر «قده» مدعیا أن المستفاد من الکتاب و السنه صحه الحکم بالحق و العدل و القسط من کل مؤمن و ان لم یکن له مرتبه الاجتهاد، و استدل علیه بجمله من الآیات و الروایات:
أمّا الآیات فکقوله عز من قائل إِنَّ اللّٰهَ یَأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمٰانٰاتِ إِلیٰ أَهْلِهٰا وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ «1» و قوله یٰا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُونُوا قَوّٰامِینَ لِلّٰهِ شُهَدٰاءَ بِالْقِسْطِ وَ لٰا یَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلیٰ أَلّٰا تَعْدِلُوا اعْدِلُوا «2» و مفهوم قوله وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ الْفٰاسِقُونَ «3» .. هُمُ الظّٰالِمُونَ «4» .. هُمُ الْکٰافِرُونَ «5» الی غیر ذلک من الآیات الکریمه فإن إطلاقها یقتضی عدم الفرق بین المجتهد و من لم یبلغ مرتبه الاجتهاد.
و أمّا الروایات: «فمنها»: قوله- ع- القضاه أربعه ثلاثه فی النار و واحد فی الجنه: رجل قضی بجور و
هو یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بجور و هو لا یعلم
______________________________
(1) النساء 4: 58.
(2) المائده 5: 8.
(3) المائده: 44.
(4) المائده: 45.
(5) المائده: 47.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 356
..........
______________________________
فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو لا یعلم فهو فی النار، و رجل قضی بالحق و هو یعلم فهو فی الجنه «1».
و «منها»: صحیحه أبی خدیجه قال: بعثنی أبو عبد اللّٰه- ع- الی أصحابنا فقال: قل لهم إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری فی شی ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا الی أحد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا، و إیاکم ان یخاصم بعضکم بعضا الی السلطان الجائر «2» و «منها»: صحیحته المتقدمه آنفا «3» عن الصادق- ع- إیاکم أن یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور ..
و «منها»: صحیحه الحلبی قال: قلت لأبی عبد اللّٰه:- ع- ربما کان بین الرجلین من أصحابنا المنازعه فی الشی ء فیتراضیان برجل منا فقال: لیس هو ذاک انما هو الذی یجبر الناس علی حکمه بالسیف و السوط «4» الی غیر ذلک من النصوص التی ادعی (قده) بلوغها بالتعاضد أعلی مراتب القطع و دلالتها علی أن المدار فی الحکم و القضاء بالحق الذی هو عند النبی و أهل بیته علیهم السلام بلا فرق فی ذلک بین أن یکون المتصدی للقضاء مجتهدا أو من لم یبلغ مرتبه الاجتهاد لأنهم أیضا عالمون بالقضاء و الاحکام بالتقلید، فان المراد بالعلم فی صحیحه أبی خدیجه المتقدمه أعم من الوجدانی و التعبدی، و إلا لم تشمل الصحیحه حتی للمجتهد لعدم علمه الوجدانی بالأحکام و من الظاهر أن المقلد أیضا
عالم بالأحکام تعبدا لحجیه فتوی المجتهد فی حقه.
______________________________
(1) المرویه فی ب 4 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(3) فی ص 353.
(4) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 357
..........
______________________________
بل ذکر «قده» أن ذلک لعله أولی من الأحکام الاجتهادیه الظنیه، ثم أید ما ذکره بقوله: بل قد یدعی أن الموجودین فی زمن النبی- ص- ممن أمر بالترافع إلیهم قاصرون عن مرتبه الاجتهاد و انما کانوا یقضون بما سمعوه من النبی- ص- فدعوی قصور من علم جمله من الأحکام مشافهه أو بالتقلید عن منصب القضاء بما علمه خالیه عن الدلیل، و ردّ الإجماع المدعی فی کلماتهم بقوله: و أمّا دعوی الإجماع التی قد سمعتها فلم أتحققها بل لعل المحقق عندنا خلافها. انتهی ما أردنا نقله و قد یجاب عن ذلک بان استدلاله «قده» هذا لیس إلا تمسکا بالإطلاق و یکفی فی تقییده و رفع الید عن المطلقات الوارده فی المقام مقبوله عمر بن حنظله الصریحه فی اعتبار النظر و الاجتهاد فی الحاکم، حیث ورد فیها: ینظر ان من کان منکم ممن قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما .. «1» و التوقیع الشریف بخط مولانا صاحب الزمان- ع ..، و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه اللّٰه .. «2».
لدلالتهما علی لزوم الرجوع الی رواه الحدیث و هم المطلعون بالأحکام الشرعیه بواسطه الروایات المأثوره عنهم- ع- و النظر فی مدالیلها و رفع معارضاتها أو الجمع بینها و
هو المعبر عنه فی الاصطلاح بالاجتهاد، و من هنا یظهر أن المقبوله قد دلت علی اعتبار النظر و الاجتهاد فی القاضی بجمیع جملاتها الثلاث اعنی قوله- ع- روی حدیثنا، و نظر فی حلالنا و حرامنا، و عرف أحکامنا. فالاستدلال بها غیر مختص بالجمله الوسطانیه فحسب فإن روایه الحدیث و المعرفه بالأحکام مستتبعان أیضا للاجتهاد بالتقریب المتقدم، ثم انه و ان کانت المطلقات و المقید کلاهما مثبتین إلا أن المقید لما ورد فی مقام البیان اقتضی ذلک تقدیمه علی المطلقات و تقییدها به لا محاله.
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل
(2) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 358
..........
______________________________
و یرد علیه: أن روایه عمر بن حنظله ضعیفه السند کما مر غیر مره و ان کانت الروایه متلقاه عند الأصحاب بالقبول، و من ثمه سمیت بالمقبوله، و کذلک الحال فی التوقیع الشریف فان فی سنده إسحاق بن یعقوب و محمد بن محمد بن عصام و لم تثبت وثاقتهما. نعم محمد بن محمد شیخ الصدوق (قده) إلا أن مجرد الشیخوخه لمثله لا یقتضی التوثیق أبدا.
هذا مضافا الی إمکان المناقشه فی دلالته، فإن الإرجاع إلی رواه الحدیث ظاهره الإرجاع إلیهم بما هم رواه لا بما أنهم مجتهدون، و النسبه بین الراوی و المجتهد عموم من وجه، و ان کان یمکن إطلاق الرواه علی المجتهدین بعنایه انهم فی الحقیقه رواه الأئمه علیهم السلام و مستفیدین من آثارهم و علومهم و لیسوا فی عرضهم بوجه إلا انه إطلاق مسامحی، و لا یقاس هذا بالإرجاع إلی آحاد الرواه کالارجاع الی محمد بن مسلم أو یونس بن عبد الرحمن
أو زکریا بن آدم و غیرهم ممن ارجعوا إلیهم باشخاصهم علی ما بیناه فی أوائل الکتاب، و الفرق واضح لا یخفی علی الفطن فهذا الجواب مما لا یمکن المساعده علیه.
فالصحیح فی الجواب أن یقال: ان الآیات المبارکه لیست بصدد تعیین الحاکم و انما هی بصدد بیان أن القضاوه لا بد أن تکون بالعدل و القسط فلا مجال للتمسک بإطلاقها.
و أمّا الروایات فهی أیضا کذلک، لأنها انما وردت فی قبال المخالفین للدلاله علی عدم جواز الترافع الی أهل الجور و الفسوق، و أن الایمان معتبر فی القضاه.
و أما أن القاضی یعتبر أن یکون مجتهدا أو یکفی کونه عالما بالقضاء بالتقلید الصحیح أو ان القاضی یعتبر أن یکون رجلا فلا یجوز الترافع الی النساء أو غیر ذلک من الأمور فلیست الروایات بصدد بیانها بوجه فصح ما ذکرناه من أن القدر المتیقن من المنصوبین للقضاء من قبلهم- ع- هو المجتهد دون المقلد و هو المتیقن الخروج عن
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 359
و حکمه لیس بنافذ (1) و لا یجوز الترافع الیه (2) و لا الشهاده عنده (3)
______________________________
الأصل. مضافا الی إمکان المناقشه فی صحه إطلاق العالم بالقضاء و الاحکام علی من تعلمها بالتقلید فلاحظ، و علی الأقل انه منصرف عن مثله.
(1) لفرض عدم أهلیته للقضاء کی ینفذ حکمه.
(2) لأنه من أظهر مصادیق الرکون الی الظلمه و هو حرام بل هو من التشریع المحرم، لأنه إمضاء عملی لقضاوه من تصدی لها ممن لا أهلیه له للقضاء. هذا إذا کان عدم أهلیته من جهه عدم استجماعه الشرائط المعتبره فی القضاء غیر الایمان.
و أما إذا کان عدم الأهلیه من جهه عدم کونه مؤمنا کقضاه العامه و حکامهم فیدل
علی عدم جواز الترافع الیه مضافا الی ما قدمناه الأخبار الناهیه عن التحاکم الی حکام الجور و قضاه العامه. و قد عقد لها بابا فی الوسائل «1» فلیراجع هذا إذا کان الترافع الی من لیس له أهلیه القضاء لغایه فصل الخصومه و لزوم التبعیه بحکمه فی الشریعه المقدسه.
و أما إذا ترافعا إلیه لا لغایه الفصل شرعا بل من جهه تراضی المتحاکمین بقوله بحیث لو صدق المدعی تنازل المنکر فیما أنکره، کما انه لو صدق المنکر تنازل المدعی عما ادعاه مع بقاء حق الدعوی للمدعی لعدم تحقق الفیصله شرعا علی الفرض فهو مما لا ینبغی التأمل فی جوازه، لانه خارج عن القضاء، و مندرج تحت المصالحه کما لعله ظاهر.
(3) لعین ما عرفته فی التعلیقه المتقدمه، لأنه نوع رکون إلی الظلمه و انه إمضاء عملی لقضاوته، و المفروض عدم أهلیته للقضاء فالشهاده عنده تشریع عملی محرّم.
______________________________
(1) راجع ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 360
و المال الذی یؤخذ بحکمه حرام (1) و ان کان الآخذ محقا.
______________________________
(1) المال الذی یؤخذ بحکمه ان کان کلیا و لم یکن للمحکوم له و لا لغیره تشخیصه و اختیار تطبیقه علی ما فی الخارج فلا شبهه فی حرمته و عدم جواز التصرف فیه کما لو تنازعا فی دین مؤجل قبل حلول اجله فادعاه أحدهما و أنکره الآخر و تحاکما عند من لا أهلیه له للقضاء و حکم بلزوم أدائه الی المدعی و انه صاحب الدین و مستحقه، و کان الأمر کذلک واقعا، فان المال الذی اشتغلت به ذمه المنکر بالاستدانه کلی لا یتشخص إلا بتشخیص المالک نفسه اعنی المدیون فإذا شخصه الحاکم الجائر أو
الدائن قبل حلول الأجل فهو تشخیص غیر شرعی و لیس للدائن أن یتصرف فیه لوضوح انه مال المدیون و لم یطرأ علیه ما یوجب دخوله فی ملک الدائن.
و أما إذا کان المال عینا شخصیه، کما إذا غصبها أحد أو أخذها بعنوان الإجاره أو العاریه ثم أنکرها، أو کان دینا معجلا أو مؤجلا حل أجله و حکم الحاکم الذی لیس له أهلیه القضاء برده الی صاحب المال فلا مانع من أخذه بوجه لانه بعینه و خصوصیاته مال لمالکه، أو أن له أن یأخذه و یحسبه من دینه لحلول أجله. بل له أن یأخذه ممن هو عنده قهرا و قوه أو بحیله و وسیله، و علی الجمله لا مانع فی هذه الصوره من أن یأخذ مالک المال بماله مستندا الی حکم من لیست له أهلیه، لجواز استنقاذه منه و لو بأسباب أخر غیر حکم الحاکم فإنه ماله و یجوز أن یتصرف فیه، و غایه الأمر أنه رده إلیه بإکراه الحاکم الجائر، و لا یشمله حدیث رفع الإکراه لأنه علی خلاف الامتنان لاستلزامه الضرر علی صاحب المال. نعم ترافعهما عند من لا أهلیه له و حکام الجور محرم کما مر و الحاصل أن الترافع إلی حکام الجور و ان کان محرما مطلقا بلا فرق فی ذلک بین الدین و العین إلا أن المال المأخوذ بحکمهم انما یحرم إذا کان دینا مؤجلا لا عینا کما عرفت هذا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 361
..........
______________________________
و قد یقال بالحرمه فی جمیع الصور المتقدمه من الدین و العین الشخصیه و یستدل علیه بمقبوله عمر بن حنظله: و ما یحکم به فإنما یأخذه سحتا أو فحکم له فإنما یأخذه سحتا. فإن إطلاقها
یقتضی عدم الفرق بین الکلی و الشخصی بل الإطلاق هو ظاهر صدرها حیث سئل فیها عن رجلین من أصحابنا بینهما منازعه فی دین أو میراث فان المیراث فی مقابل الدین ظاهره العین. و حمل المیراث علی الدین بعید جدا.
ثم إن المقبوله و ان کان موردها التحاکم الی السلطان أو القضاه إلا أن عموم تعلیلها: لأنه أخذ بحکم الطاغوت. یقتضی عدم الفرق بینهما و بین ما إذا کان الحاکم من المؤمنین الفاقدین لشرائط القضاء لانه یشمل کل طاغ و المتصدی للقضاء المحرم طاغ.
و لا یعارضها ما رواه الحسن بن علی بن فضال قال: قرأت فی کتاب أبی الأسد إلی أبی الحسن الثانی- ع- و قرأته بخطه سأله: ما تفسیر قوله تعالی وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ؟ فکتب بخطه: الحکام القضاه ثم کتب تحته: هو أن یعلم الرجل أنه ظالم فیحکم له القاضی فهو غیر معذور فی أخذه ذلک الذی قد حکم له إذا کان قد علم انه ظالم «1» و ذلک لأنه انما ورد فی تفسیر الآیه الشریفه لا فی بیان موضوع الحرمه مطلقا، و لا مانع من اعتبار الظلم فی صدق الباطل دون صدق الحرمه و لو بعنوان آخر.
و یرد علیه: «أولا»: أن المقبوله ضعیفه السند کما مرّ و غیر صالحه للاستدلال بها بوجه.
و «ثانیا»: انها ضعیفه الدلاله علی المدعی، لان المستفاد من کلمات أهل اللغه أن للسحت إطلاقین فإنها قد تطلق علی ما لا یحل کسبه، و قد یطلق علی ما هو خبیث الذات من المحرمات، و لا یصدق شی ء منهما فی المقام، لان المال بعینه
______________________________
(1) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی
شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 362
..........
______________________________
للمحکوم له و کونه موردا لحکم الجائر بالرد إلیه لا یحتمل أن یکون مستلزما لخروجه عن ملکه فلا یکون أخذه من الانتقال المحرم و السحت هو الانتقال من الغیر علی الوجه المحرم فإنه معنی ما لا یحل کسبه. کما انه لیس محرما خبیث الذات. و ما لم یکن کذلک لا یطلق علیه السحت و إن حرم بعنوان آخر طار علیه فمن أفطر بطعام مملوک له فی نهار شهر رمضان لم یصح أن یقال: انه آکل السحت أو أنه أکل سحتا. و ان کان إفطاره هذا محرما.
و «ثالثا»: ان المیراث غیر مختص بالعین الشخصیه بل انما هو مطلق یشملها کما یشمل العین المشترکه التی تتوقف فیها الحلیه علی رضی الطرفین بتقسیمها إذا لا مانع من حمل المیراث علی العین المشترکه و هی لا تتقسم بتقسیم الحاکم الجائر فإذا کان هو المباشر أو الآمر بتقسیم المیراث بین المتنازعین لم یجز للمحکوم له التصرف فی قسمته، لعدم خروج العین عن الاشتراک بتقسیمه فیکون المأخوذ بحکمه- کما فی الدین- سحتا.
علی أن مورد المقبوله هی الشبهه الحکمیه فلا اثر لدعوی أن مورد المنازعه عین شخصیه ثم إنا لو أغمضنا عن ذلک و بنینا علی تمامیه المقبوله بحسب السند و الدلاله فالوجه فی عدم کونها معارضه بروایه ابن فضال المتقدمه- بناء علی عدم المناقشه فی سندها لأن فی سندها محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن عیسی و هو مما استثناه ابن الولید عن روایاته- کما تقدم ان الروایه إنما وردت تفسیرا للایه المبارکه و قد دلت علی أن المراد فیها بالحکام هو القضاه فعلی تقدیر تمامیه الروایه لا بد من الأخذ بها فی
مورد الآیه و هو حرمه أکل المال بالباطل و لا یستفاد منها بوجه أن المراد بالحاکم فی جمیع الموارد التی منها حرمه الأخذ بحکمه هو قضاه الجور.
و أما دعوی أن المراد بالقضاه فی الروایه قضاه العدل و لو من جهه الجمع العرفی بینها و بین المقبوله.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 363
إلا إذا انحصر استنقاذ حقه بالترافع عنده (1).
______________________________
فیدفعها: تفسیرها بقضاه الجور فی روایه أبی بصیر قال: قلت لأبی عبد اللّٰه علیه السلام قول اللّٰه عز و جل فی کتابه وَ لٰا تَأْکُلُوا أَمْوٰالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْبٰاطِلِ وَ تُدْلُوا بِهٰا إِلَی الْحُکّٰامِ فقال: یا أبا بصیر ان اللّٰه عز و جل قد علم أن فی الأمه حکاما یجورون أما أنه لم یعن حکام أهل العدل و لکنه عنی حکام أهل الجور یا أبا محمد انه لو کان لک علی رجل حق فدعوته الی حکام العدل فأبی علیک إلا أن یرافعک إلی حکام أهل الجور لیقضوا له لکان ممن حاکم الی الطاغوت و هو قول اللّٰه عز و جل أَ لَمْ تَرَ إِلَی الَّذِینَ یَزْعُمُونَ أَنَّهُمْ آمَنُوا بِمٰا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَ مٰا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِکَ یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحٰاکَمُوا إِلَی الطّٰاغُوتِ «1».
و هذه الروایه و ان کان فی سندها عبد اللّٰه بن بحر فهی ضعیفه لأجله و وقوعه فی سند کامل الزیارات- علی نسخه- غیر مفید لان مع اختلاف النسخه لا یثبت التوثیق. و یؤیده أن ابن الغضائری قد ضعف الرجل صریحا إلا أن الروایه المتقدمه أیضا ضعیفه لما مر فالکلام فیهما انما هو مع الغض عن الضعف فی سندیهما. فإلی هنا تحصل ان الترافع الی الحکام الجائرین و ان کان محرما مطلقا إلا أن حرمه
الترافع غیر مستلزمه لحرمه المال المأخوذ بحکمهم فی الأعیان الشخصیه کما تقدم.
(1) لان حکم الحاکم الشرعی لا یعتنی به فی المحاکمات و لا یرتب الأثر علیه اما مطلقا کما فی زماننا هذا و ما شابهه أو عند أحد المترافعین کما إذا لم یرض الا بالتحاکم إلی القضاه أو لم یوجد حاکم مستجمع للشرائط أو وجد و تعسر الوصول الیه أو غیر ذلک من الموارد التی لو لم یترافع عند من لا أهلیه له لذهب حقه أو ماله و معه یجوز الترافع عنده کما یجوز أن یتصرف فی المال المأخوذ بحکمه.
و ذلک للضروره فإن الضرورات تبیح المحذورات و للضرر بترک المرافعه عند
______________________________
(1) المرویه فی باب من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 364
(مسأله 44) یجب فی المفتی (1) و القاضی (2) العداله
______________________________
من لیس له أهلیه القضاء و حدیث نفی الضرر حاکم علی جمیع أدله الاحکام التی منها ما دل علی عدم جواز الترافع عند من لا أهلیه له و عدم جواز التصرف فی المال المأخوذ بحکمه فان حرمتهما إذا کانت مستلزمه للضرر علی المکلف ارتفعت بمقتضی الحدیث.
و بذلک یظهر انه لا وجه لما عن الأکثر من المنع و الاستدلال علیه بإطلاقات الأدله و ان الترافع إلیه أمر منکر و هو حرام أو انه اعانه علی الإثم، لأنها علی تقدیر تمامیتها فی نفسها- و لا تتم- محکومه بما دل علی نفی الضرر فی الشریعه المقدسه فلاحظ
(1) کما مر و مر الوجه فیه.
(2) و ذلک لان القضاء من المناصب التی لها اهمیتها فی الشریعه المقدسه بعد الولایه بل هو من المناصب المختصه بالنبی و أوصیائه علیهم السلام و هم
قد ینصبون شخصا معینا للقضاء و قد ینصبون علی نحو العموم و لا یحتمل ان یجعل الشارع الحکیم هذا المنصب العظیم لمن هو خارج عن طریقته کیف و قد اعتبرنا العداله فی إمام الجماعه و الشاهد فکیف بالقضاء الذی هو أهم منهما هذا و قد ورد فیما رواه الصدوق بإسناده الصحیح عن سلیمان بن خالد عن أبی عبد اللّٰه- ع- اتقوا الحکومه فإن الحکومه انما هی للإمام العالم بالقضاء العادل فی المسلمین لنبی أو وصی نبی «1» و من الظاهر أن الفاسق لا یسمح أن یکون وصی نبی.
بل یمکن الاستدلال علیه بما ورد فی صحیحه أبی خدیجه قال: بعثنی أبو عبد اللّٰه الی أصحابنا فقال: قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری فی شی ء من
______________________________
(1) المرویه فی ب 3 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 365
و تثبت العداله (1) بشهاده عدلین، و بالمعاشره المفیده للعلم بالملکه، أو الاطمئنان بها، و بالشیاع المفید للعلم.
(مسأله 45) إذا مضت مده من بلوغه و شک بعد ذلک فی أن أعماله کانت عن تقلید صحیح أم لا، یجوز له البناء علی الصحه فی أعماله السابقه (2)
______________________________
الأخذ و العطاء أن تحاکموا الی أحد من هؤلاء الفساق اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا و إیاکم أن تخاصموا بعضکم بعضا الی السلطان الجائر «1» لأنها و ان وردت فی قضاه العامه و حکامهم إلا أن فی تعلیق الحکم علی صفه الفسق إشعارا قویا علی أن الفاسق لیس له أهلیه القضاء.
بل یمکن أن یقال إن التحاکم إلی الفاسق من أظهر أنحاء الرکون إلی الظلمه و قد نهی
عنه فی الشریعه المقدسه. و بهذا کله نقید إطلاق صحیحه أبی خدیجه:
و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا «2» ثم ان بما ذکرناه یظهر أن القاضی یعتبر أن یکون محرز العداله فالمجهول حاله من حیث العداله کالمعلوم فسفه غیر صالح للقضاء لعدم العلم بأهلیته.
(1) تقدم الکلام فیما تثبت به العداله فی المسأله الثالثه و العشرین فلیراجع.
(2) کما إذا صام أو صلی مده من الزمان ثم شک فی انه هل اتی بها عن التقلید الصحیح أو عن تقلید غیر صحیح أو لم تقلد فیها أصلا، فإنه مضافا إلی جریان حدیث لا تعاد- فی الصلاه- بإحراز موضوعه و عدم کون الجاهل مقصرا بالاستصحاب علی ما قدمنا تقریبه فی المسأله الواحده و الأربعین یمکن الحکم بصحه أعماله السابقه بقاعده الفراغ لأجل أن صوره العمل غیر محفوظه و ذلک فان ذات العمل و إن و کانت معلومه إلا أن الشک فی کیفیته و أنه أتی به مستندا إلی فتوی من یجب تقلیده أولا عن استناد إلیها و معه یحکم بصحته بالقاعده، و علی الجمله أنه
______________________________
(1) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 366
و فی اللاحقه یجب علیه التصحیح فعلا (1)
______________________________
کلما احتمل أن یکون المکلف به واقعا منطبقا علی ما اتی به المکلف من العمل و شک فی صحته و فساده حکم بصحته بالقاعده.
نعم إذا کانت صوره العمل محفوظه بأن علم- مثلا- انه کان یصلی من غیر سوره أو من دون وضوء بل مع التیمم و شک فی صحته و فساده من جهه احتمال مطابقته للواقع
ای فتوی من یجب تقلیده من باب الصدفه و الاتفاق لم تجر فیه قاعده الفراغ لا فی هذه المسأله و لا فی المسأله الواحده و الأربعین علی ما بیناه فی التکلم علی قاعده الفراغ و معه إذا کان شکه هذا فی الوقت وجبت إعاده أعماله. و أمّا لو کان خارج الوقت فلا دلیل علی وجوب قضائها لأن القضاء بالأمر الجدید و موضوعه فوت الفریضه فی وقتها و هو غیر محرز فی المقام لاحتمال ان تکون أعماله مطابقه للواقع و لو صدفه.
(1) إذ لا سبیل إلی تصحیحها بإجراء قاعده الفراغ فی الأعمال المتقدمه لما أسلفنا فی محله من أن القاعده لا تثبت لوازماتها العقلیه، و لا الآثار الشرعیه المترتبه علی تلک اللوازم و من الظاهر أن کون الأعمال الآتیه واجده لشرطها من اللوازم العقلیه لکون الاعمال الماضیه واجده له حتی إذا بنینا علی أن القاعده من الأمارات- کما هو الصحیح- و ذلک لما قدمناه فی موضعه من أن الأمارات کالأصول فی عدم حجیه مثبتاتها اللهم إلا أن تکون الاماره من مقوله الحکایه کالخبر و نحوه. و علیه یجب علی المکلف التصحیح بالإضافه إلی الأعمال اللاحقه بالرجوع إلی مجتهد جامع للشرائط بالفعل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 367
(مسأله 46) یجب علی العامی أن یقلد الأعلم فی مسأله وجوب تقلید الأعلم أو عدم وجوبه (1) و لا یجوز أن یقلد غیر الأعلم إذا أفتی بعدم وجوب تقلید الأعلم. بل لو أفتی الأعلم بعدم وجوب تقلید الأعلم یشکل جواز الاعتماد علیه (2) فالقدر المتیقن للعامی تقلید الأعلم فی الفرعیات.
______________________________
(1) لأنها کغیرها من المسائل الفرعیه التی یجب فیها الرجوع الی الأعلم لاستقلال العقل به من باب الاحتیاط
و الأخذ بالمقدار المتیقن للشک فی حجیه فتوی غیر الأعلم و هو یساوق القطع بعدمها. و لا ینافی ذلک ما قدمناه من أن مسأله التقلید لیست بتقلیدیه فإنه راجع إلی أصل وجوب التقلید الذی استقل به العقل علی ما قدمناه فی أوائل الکتاب. و أما وجوب تقلید الأعلم و عدمه فهما من المسائل التقلیدیه لا محاله لعدم کون العامی متمکنا من استنباط وجوبه و عدمه.
نعم قدمنا و یأتی أن العامی یستقل عقله بوجوب تقلید الأعلم إلا انه من باب الاحتیاط و الأخذ بالقدر المتیقن عند دوران الأمر فی الحجیه بین التعیینیه و التخییریه لا من باب قیام الدلیل عنده علی حجیه فتاواه، فإذا فرضنا أن الحجه- کفتوی الأعلم- قامت علی عدم وجوب تقلید الأعلم فی المسائل الفرعیه و ان فتوی غیر الأعلم کفتوی الأعلم لم یبق أی مجال للاحتیاط و جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فإنه فی الحقیقه تقلید من الأعلم الذی افتی بالجواز.
(2) لا یمکن المساعده علی ما افاده الماتن فی المقام بل الصحیح أن فتاوی غیر الأعلم تتصف بالحجیه بفتوی الأعلم بجواز الرجوع الیه و هذا مما لا مانع من الالتزام به فإن العامی فی رجوعه إلی فتوی غیر الأعلم استند إلی ما قطع بحجیته
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 368
..........
______________________________
و هو فتوی الأعلم و لا یجب علی المکلف غیر العمل علی طبق ما قطع باعتباره، و قد فرضنا أن فتوی غیر الأعلم مما قامت علی حجیته فتوی الأعلم المعلومه حجیتها.
و حیث أن العامی کما أشرنا إلیه فی التعلیقه المتقدمه لم یقم عنده دلیل علی عدم حجیه فتوی غیر الأعلم، و انما قلنا بوجوب تقلید الأعلم فی حقه من باب
الاحتیاط و الأخذ بالمقدار المتیقن عند دوران الأمر فی الحجیه بین التعیینیه و التخییریه و مع الفتوی المقطوعه حجیتها لا یبقی مجال للاحتیاط، و لا مانع معها من الرجوع إلی فتوی غیر الأعلم.
نعم إذا فرضنا أن العامی یتمکن من الاستنباط فی تلک المسأله و أدی نظره إلی عدم جواز تقلید غیر الأعلم و ان افتی الأعلم بجوازه لم یجز له الرجوع الی غیر الأعلم بفتوی الأعلم بالجواز. و أما العامی غیر المتمکن من استنباط ذلک فلا بد من أن یرجع إلی الأعلم فی تلک المسأله فإذا أفتی بجواز الرجوع إلی غیر الأعلم اتصفت فتاوی غیر الأعلم بالحجیه بفتواه نظیر حجیه خبر الثقه فیما إذا أثبتنا حجیه الخبر الواحد بالأخبار المتواتره- إجمالا- و أخذنا بما هو القدر المتیقن من مدالیلها و هو خبر العدل الإمامی و بعد هذا أخبر الثقه العدل بحجیه خبر الثقه و ان لم یکن عدلا إمامیا فإنه یثبت بذلک حجیه خبر الثقه بعد ما لم یکن حجه علی ما بیناه فی التکلم علی حجیه الخبر، و علی الجمله لا مانع من أن یقلد غیر الأعلم بعد تقلیده من الأعلم و إفتائه بجواز الرجوع الیه هذا.
علی أن الاستشکال فی حجیه فتوی غیر الأعلم لا تترتب علیه ثمره فی محل الکلام و ذلک لأن الشبهه فی ذلک ان کانت من الأعلم فالمفروض أن الأعلم أفتی بجواز تقلید غیر الأعلم و لم یستشکل فی جوازه. و ان کانت من غیر الأعلم فالمفروض عدم حجیه فتاواه إذ الحجه علی العامی انما هی فتوی الأعلم فحسب فإذا افتی الأعلم بجواز تقلید غیر الأعلم لم یکن أی مانع من تقلیده و کان هذا فی الحقیقه تقلیدا من الأعلم.
التنقیح
فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 369
(مسأله 47) إذا کان مجتهد ان أحدهما أعلم فی أحکام العبادات و الآخر أعلم فی المعاملات فالأحوط تبعیض التقلید (1) و کذا إذا کان أحدهما أعلم فی بعض العبادات- مثلا- و الآخر فی البعض الآخر
______________________________
(1) قد اتضح مما ذکرناه فی مسأله وجوب تقلید الأعلم وجوب التبعیض فی التقلید فیما إذا کان هناک مجتهدان أحدهما أعلم فی العبادات- مثلا- و الآخر فی المعاملات لکثره اطلاع أحدهما بالمصادر و الاخبار و تضلعه فی الفروع و النظائر و قدرته علی الجمع بین متعارضات الروایات، و الآخر کان أکثر اطلاعا علی القواعد الأصولیه و الکبریات، و من هنا کان الأول أعلم فی العبادات و الآخر فی المعاملات فإنه یجب علی المقلد ان یبعض فی تقلیده بان یقلد الأعلم فی العبادات فی العبادات، و یقلد الأعلم فی المعاملات فی المعاملات، و الوجه فیه هو الأدله الداله علی وجوب تقلید الأعلم کما قدمناها فی محلها هذا کله عند العلم بالمخالفه بینهما.
و أمّا مع عدم العلم بالمخالفه فمقتضی ما قدمناه من جواز تقلید غیر الأعلم أو المتساویین حینئذ جواز التبعیض فی تقلیدهما دون وجوبه لجواز أن یقلد العامی أحدهما فی مورد و یقلد الآخر فی مورد آخر لعدم العلم بالمخالفه بینهما بل الحال کذلک بالنسبه إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه، فللمکلف أن یقلد من أحدهما فی الاکتفاء بالمره الواحده فی غسل الثیاب أو فی عدم وجوب السوره فی الصلاه و یقلد الآخر فی جواز المسح منکوسا- مثلا- أو الاکتفاء فی التسبیحات الأربع بالمره الواحده و ذلک لانه استند فی عمله وقتئذ الی ما هو حجه فی حقه.
نعم لو قلنا بالتخییر بین الأعلم و
غیر الأعلم أو المتساویین حتی مع العلم بالمخالفه فی الفتوی بینهما فالعامی و ان جاز أن یبعض فی تقلیده بان یقلد أحدهما فی باب
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 370
(مسأله 48) إذا نقل شخص فتوی المجتهد خطأ یجب علیه إعلام من تعلم منه (1) و کذا إذا أخطأ المجتهد فی بیان فتواه یجب علیه الإعلام.
______________________________
أو عمل و یقلد الآخر فی باب أو عمل آخر کما فی فعلین أو بابین مستقلین کالعبادات و المعاملات إلا انه لا یتمکن من التبعیض فی تقلیدهما بالإضافه إلی أجزاء عمل واحد و شرائطه و ذلک لان صحه الاجزاء فی المرکبات الارتباطیه ارتباطیه لا محاله و صحه کل جزء من أجزائها مقیده بصحه الجزء الآخر فمع بطلان أحد أجزاء المرکب تبطل بقیه اجزائه.
و علیه لو اتی بالصلاه فاقده للسوره مع الاکتفاء فی التسبیحات الأربع بالمره الواحده و احتمل بعد ذلک فساد صلاته لعلمه فی کل من السوره و التسبیحات بمخالفه المجتهد الآخر وجب أن یستند فی ترکه الإعاده أو القضاء إلی ما هو حجه فی حقه کفتوی المجتهد، لان مقتضی قاعده الاشتغال لزوم الإعاده أو القضاء و عدم فراغ الذمه بما اتی به من الصلاه للشک فی صحتها و لیس فی البین من یفتی بصحه عمله و عدم وجوب الإعاده، لأن ما اتی به غیر صحیح عند کل من المجتهدین و ان کان الوجه فی فساده مختلفا عندهما فإن أحدهما یری بطلانها مستندا إلی الإخلال بالسوره و یراه الآخر مستندا إلی الإخلال بالتسبیحات الأربع ثلاثا، و مع بطلان العمل عند کلیهما و عدم الفتوی بالصحه لا بد من إعادته أو قضائه کما عرفت.
(1) یقع الکلام فی هذه
المسأله تاره فیما إذا نقل فتوی المجتهد بالإباحه ثم ظهر أن فتواه هو الحرمه أو الوجوب أو أن المجتهد أخطأ فی بیان فتواه فأفتی بالإباحه مع أن فتواه الحرمه أو الوجوب کما إذا سئل عن العصیر العنبی إذا غلی فأفتی بعدم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 371
..........
______________________________
حرمته و ظهر بعد ذلک أن فتواه حرمته و انما الجائز عنده هو العصیر الزبیبی و اشتبه أحدهما بالآخر.
و اخری فیما إذا نقل فتوی المجتهد بالحرمه أو الوجوب ثم ظهر أن فتواه هی الإباحه أو أنه أفتی السائل بهما ثم التفت أن فتواه الجواز کما لو سئل عن الانتفاع بالمیته فأفتی بحرمته ثم انکشف أنه یفتی بجوازه و انما یری حرمه بیع المیته و اشتبه علیه الانتفاع بالبیع. و یقع الکلام فی هاتین الصورتین فی أن الناقل أو المجتهد هل یجب علیهما اعلام الجاهل بالحال و بیان أن الأمر قد اشتبه علیهما أو لا یجب؟
فلا ینبغی التوقف فی وجوب الاعلام فی تلک الصوره لأنه بفتواه بالإباحه أو بنقله الفتوی بها قد سبب الی الوقوع فی الحرام اعنی ترک الواجب أو فعل الحرام.
و قد ذکرنا فی محله أن المستفاد حسب المتفاهم العرفی من دلیل الحرمه فی جمیع الموارد انما هو مبغوضیه انتساب العمل المحرم الی المکلفین بلا فرق فی ذلک بین الانتساب بالمباشره و الانتساب بالتسبیب و من هنا قلنا ان تقدیم الطعام النجس إلی الجاهل لیأکله أمر حرام لأن النهی و التحریم و ان کانا قد تعلقا بأکل النجس إلا أن العرف یفهم من ذلک أن أکل النجس مبغوض مطلقا سواء صدر ذلک عن المکلف بالمباشره أم صدر بالتسبیب کتقدیمه الطعام النجس الی من یحرم
علیه أکل النجس واقعا و ان کان بالفعل معذورا لجهله و کذلک الحال فیما إذا نهی عن الدخول علیه فان العرف یفهم من مثله عدم الفرق فی مبغوضیه الدخول علیه بین صدوره بالمباشره کما إذا دخل علیه بنفسه و بین صدوره بالتسبیب کما إذا أدخل الغیر علیه.
إذا مقتضی أدله المحرمات عدم جواز التسبیب إلی الحرام. بل العقل أیضا مستقل بذلک لان ما هو الملاک فی المنع عن العمل بالمباشره موجود فی العمل بالتسبیب و بما أن المجتهد افتی بإباحه الحرام أو الواجب أو أن الناقل نقل الفتوی بالإباحه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 372
..........
______________________________
فیهما فقد سببا إلی وقوع المکلف فی ترک الواجب أو فعل الحرام، و غایه الأمر انهما ما داما غافلین و مستمرین فی اشتباههما معذوران فی التسبیب إلی الحرام فإذا ارتفعت غفلتهما و التفتا إلی الحال وجب علیهما إعلام الجاهل و بیان أن الفعل واجب أو حرام و أن الإفتاء بالإباحه أو نقلها انما صدرا غفله و نحوها.
و یؤید ذلک بل یدل علیه ما ورد من أن المفتی ضامن کما فی صحیحه عبد الرحمن بن الحجاج قال: کان أبو عبد اللّٰه- ع- قاعدا فی حلقه ربیعه الرأی فجاء أعرابی فسأل ربیعه الرأی عن مسأله فأجابه فلما سکت قال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت عنه ربیعه، و لم یرد علیه شیئا فأعاد المسأله علیه فأجابه بمثل ذلک فقال له الأعرابی: أ هو فی عنقک؟ فسکت ربیعه، فقال أبو عبد اللّٰه- ع- هو فی عنقه قال: أم لم یقل، و کل مفت ضامن «1» و المراد بالمفتی مطلق من ینقل الحکم فیشمل المجتهد و الناقل کلیهما.
بل ورد فی بعض الاخبار
أن کفاره تقلیم المحرم أظفاره علی من افتی بجوازه «2» و تدل علیه أیضا صحیحه أبی عبیده الحذاء قال: قال أبو جعفر- ع- من افتی الناس بغیر علم و لا هدی من اللّٰه لعنته ملائکه الرحمه، و ملائکه العذاب و لحقه وزر من عمل بفتیاه «3» و کذلک غیرها من الاخبار الداله علی حرمه الفتوی بغیر علم و ذلک لان الفتوی بالإباحه فی المقام أیضا من غیر علم و إن کان المجتهد أو الناقل معذورین ما داما مشتبهین أو غافلین إلا انه إذا ارتفعت الغفله وجب علیهما اعلام الجاهل بالحال کما مر هذا.
______________________________
(1) المرویه فی ب 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 13 من أبواب بقیه کفارات الإحرام من الوسائل.
(3) المرویه فی ب 4 من أبواب صفات القاضی و ب 7 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 373
..........
______________________________
و قد أسبقنا عند التکلم علی معنی التقلید أن کون المفتی ضامنا هو الموافق لمعنی التقلید و مفهومه، لانه بمعنی جعل الشخص ذا قلاده فکانّ العامی جعل أعماله التی استند فیها إلی فتوی ذلک الشخص قلاده و وضعها علی رقبته، و إذا کان الأمر کذلک فلا مناص من الحکم بوجوب الاعلام فی المقام، لانه لو ترکه بعد ما زالت غفلته ضمن ما اتی به الجاهل من المحرمات أو ما ترکه من الواجبات و کان وزر ذلک علیه.
نعم لا مجال للاستدلال فی المقام بما دل علی وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیه و حفظها عن الاندراس، و ذلک لأنها انما دلت علی وجوب تبلغها فحسب و یتحقق ذلک ببیان الأحکام الشرعیه علی نحو یتمکن العامی من الوصول إلیه حتی لا
یندرس الدین بلا فرق فی ذلک بین المجتهد و غیره من المکلفین. و أمّا إیصالها إلی کل فرد فرد من آحاد المکلفین و لو بدق أبوابهم فلم یقم علی وجوبه دلیل و لم یلتزم به الأئمه علیهم السلام فما ظنک بغیرهم، و انما التبلیغ کذلک کان لازما علی النبی- ص- بالمقدار الممکن منه دون بقیه المکلفین، و یتحقق بیان الأحکام الشرعیه علی النحو المزبور- فی حق المجتهد- بطبع رسالته العملیه و جعلها موردا یتمکن من الوصول إلیه، أو بجلوسه فی بیته و تهیئه للجواب عند السؤال عن الأحکام الشرعیه.
و هذا بخلاف المقام لأن المطلوب فیه لیس هو التحفظ علی الأحکام الشرعیه عن الاندراس ببیانها علی نحو یتمکن المکلف من الوصول إلیها. بل المراد إیصال الحکم إلی العامی الجاهل بشخصه، و هذا مما لا تقتضیه الأدله الوارده فی وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیه فالاستدلال بتلک الأدله مما لا وجه له فی المقام. هذا کله فی الصوره الأولی.
فالصحیح أن الاعلام غیر واجب حینئذ، إذ لا دلیل علی وجوبه، فإذا سئل المجتهد عن الصوت المرجّع- مثلا- فأفتی بحرمته و انه غناء
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 374
..........
______________________________
و ظهر بعد ذلک أن فتواه فیه الإباحه و أن المحرم هو الصوت المرجع المطرب. لم یجب علیه إعلام السائل بالحال، لأنه أو الناقل و ان سبب ترک العمل للمکلف الا انه تسبیب إلی التزام المکلف بترک أمر مباح أو بإتیان عمل غیر واجب و لا حرام و هو مما لا محذور فیه بل هو أمر مستحسن لانه موافق للاحتیاط فما استدللنا به علی حرمه التسبیب غیر جار فی المقام.
و أما الاستدلال علی وجوب الاعلام فی هذه الصوره بما
دل علی وجوب تبلیغ الاحکام و حفظها عن الاندراس فیرد علیه:
(أولا): ما قدمناه من ان تلک الأدله انما تقتضی وجوب تبلیغ الاحکام بمعنی بیانها علی نحو یتمکن من الوصول إلیها و لا دلاله لها علی وجوب إیصالها إلی آحاد المکلفین الذی هو المطلوب فی المقام.
و (ثانیا): ان الآیات و الاخبار المستدل بهما علی وجوب تبلیغ الأحکام مختصه بالأحکام الإلزامیه، و لا تعم الاحکام الترخیصیه إما لاقترانها بالقرینه فی نفسها کقوله عز من قائل إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مٰا أَنْزَلْنٰا مِنَ الْبَیِّنٰاتِ وَ الْهُدیٰ مِنْ بَعْدِ مٰا بَیَّنّٰاهُ لِلنّٰاسِ فِی الْکِتٰابِ أُولٰئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللّٰهُ .. «1» فإنه یدل علی أن کتمان ما هو سبب للهدایه هو المبغوض المحرم لدی اللّٰه و ما به الهدایه هو الأحکام الإلزامیه فحسب، و قوله:
وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ «2» لوضوح أن الإنذار لا یتحقق الا ببیان الأحکام الإلزامیه، إذ لا إنذار فی الأحکام الترخیصیه.
و إما لما أسلفناه من أن التعلم واجب طریقی و لیس بواجب نفسی، و الوجه فی هذا الوجوب الطریقی هو التحفظ علی المصالح لئلا تفوت، و التجنب عن الوقوع فی المفاسد، و من الظاهر عدم وجوب التعلیم الا فیما وجب فیه التعلم، لانه لا معنی
______________________________
(1) البقره 2: 159.
(2) التوبه 9: 122.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 375
(مسأله 49) إذا اتفق فی أثناء الصلاه مسأله لا یعلم حکمها (1) یجوز له أن یبنی علی أحد الطرفین بقصد أن یسأل عن الحکم بعد الصلاه، و أنه إذا کان ما اتی به علی خلاف الواقع یعید صلاته، فلو فعل ذلک، و کان ما فعله مطابقا للواقع، لا یجب علیه الإعاده.
______________________________
لوجوبه من دون وجوب التعلم ثم
إن التعلیم إنما یجب- وجوبا طریقیا- فی خصوص الأحکام الإلزامیه لما مرّ من أن الاحکام الترخیصیه من المباحات و المستحبات و المکروهات لا یجب فیها التعلم و التقلید، لانه لا مفسده فی ارتکابها أو ترکها، و مع عدم وجوب التعلم لا معنی لوجوب التعلیم.
و المتلخص أن الأدله المستدل بها علی وجوب تبلیغ الاحکام و تعلیمها مختصه بالأحکام الإلزامیه و لا تعم الترخیصیه بوجه، و من هنا لا یجب علی المجتهد الإفتاء بالإباحه فی المباحات بل له الإفتاء فیها بالاحتیاط لمکان انها خلاف المشهور أو لغیر ذلک من الوجوه المناسبه للاحتیاط.
(1) ذکرنا فیما تقدم أن المسائل التی یبتلی بها المکلف یجب ان یتعلمها کما مر فإذا تعلمها قبل الابتلاء بها فهو. و أما إذا لم یتعلم مسائل الشک و السهو- مثلا- و ابتلی بها و هو فی أثناء الصلاه فإن أمکنه الاحتیاط فی عمله کما إذا شک فی قراءه الفاتحه بعد ما دخل فی قراءه السوره و لم یعلم أن بذلک تحقق التجاوز عن الفاتحه لتعددهما أو لم یتحقق لأنهما شی ء واحد- مثلا- أو شک فی قراءه آیه بعد ما دخل فی آیه أخری فإن الاحتیاط بالإتیان بالقراءه أو الآیه المشکوکه ثانیا أمر ممکن إذا اتی بها رجاء لعدم کونها مخله بصحه الصلاه لأنها لیست من الأرکان الموجبه لبطلان الصلاه بزیادتها و نقیصتها.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 376
..........
______________________________
و أما لو لم یتمکن من الاحتیاط کما إذا أهوی إلی السجود فشک فی أنه رکع أم لم یرکع، و لم یعلم أن الدخول فی مقدمه الجزء المترتب علی المشکوک فیه محقق للتجاوز أو لا بد فی صدقه من الدخول فی الجزء المترتب نفسه فان
الاحتیاط بالإتیان بالرکوع ثانیا غیر ممکن و لو رجاء لانه من المحتمل أن یکون المکلف آتیا بالرکوع واقعا أو بالتعبد لقاعده التجاوز و کفایه الدخول فی مقدمه الجزء المترتب، و معه یکون الإتیان بالرکوع ثانیا زیاده رکنیه مبطله للصلاه، کما لا یتمکن من قطع الصلاه و استینافها من الابتداء، لاحتمال أن تکون صلاته صحیحه واقعا و المشهور حرمه قطع الفریضه فللمسأله صورتان:
و ذلک لان المکلف قد یکون مأمورا بالتعلم قبل ذلک لتمکنه منه و اطمئنانه أو احتماله الابتلاء بالمسأله و یترکه بالاختیار. و قد لا یکون مکلفا بتعلمها لغفلته أو لعلمه و اطمئنانه بعدم ابتلائه بالمسأله.
فلا شبهه فی تنجز التکلیف الواقعی فی تلک الصوره لتمکن المکلف من التعلم، و اطمئنانه، أو احتماله الابتلاء و انما ترکه بالاختیار فلا مناص له من أن یخرج عن عهده التکلیف المتوجه الیه لقدرته علی الإتیان بالمأمور به و غایه الأمر انه غیر متمکن من إحراز الامتثال.
و حیث أن المسأله اتفقت فی أثناء الصلاه و أن مفروضنا عدم جواز قطعها و استینافها من الابتداء الموجب لحصول القطع بالامتثال، کما هو المشهور بینهم (قدس اللّٰه أسرارهم) فلا مناص من أن یبنی علی أحد طرفی الشک حال الصلاه و یتمها رجاء بقصد أن یسأل المسأله بعد الصلاه.
فإن افتی مقلده بصحتها فهو لا تجب علیه إعادتها لانه اتی بها رجاء ای مضیفا بها الی اللّٰه و هو کاف فی صحه عمله و عبادیته. و إذا أفتی بالفساد یعیدها أو یقضیها خارج الوقت. بمعنی انه یرتکب قطع الفریضه- احتمالا- و ان قلنا بعدم
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 377
..........
______________________________
جواز قطعها جزما برفعه الید عن صلاته.
فلیس فیها الحکم متنجزا علی المکلف و له أن یبنی علی أحد طرفی الشک حال الصلاه و إتمامها رجاء علی الکیفیه المتقدمه فی الصوره السابقه، کما أن له قطع الصلاه و استینافها من الابتداء، و ذلک لان حرمه قطع الصلاه غیر مستفاده من الأدله اللفظیه حتی یتمسک بإطلاقها و انما مدرکها الإجماع و القدر المتیقن منه ما إذا تمکن المکلف من إتمام الصلاه جازما بصحتها و لو من جهه کونه متمکنا من التعلم قبل العمل و لا سبیل للمکلف إلی ذلک فی المقام لانه من المحتمل بطلانها فی الواقع باختیاره أحد طرفی الشک فی مقام العمل و معه کیف یمکنه إحراز
أنه أتمها صحیحه و المفروض انه لم یکن مکلفا بالتعلم قبل العمل و هذا بخلاف الصوره المتقدمه لأنها مشموله للإجماع بلا کلام و من ثمه ذهب بعضهم إلی وجوب تعلم مسائل الشک و السهو. بل ادعی شیخنا الأنصاری (قده) فسق تارک تعلمها فان هاتین الدعویین لا وجه لهما سوی عدم جواز قطع الصلاه علی من وجب علیه تعلم مسائل الشک و السهو، لأنه لو جاز له قطع الصلاه تمکن المکلف- حینما عرضه الشک فی صلاته- من أن یقطع ما بیده و یستأنفها ابتداء، و معه لما ذا یجب علیه تعلم المسائل الراجعه إلی الشک و السهو، و لما ذا یتصف المکلف بالفسق بترک تعلمها.
ثم انه علی کلتا الصورتین إذا رجع المکلف الی مقلده و هو افتی ببطلان ما أتی به من الصلاه وجبت إعادته کما مر و هل یختص وجوب الإعاده بما إذا کان العمل المأتی به فاقدا لشی ء من الاجزاء و الشرائط الرکنیتین أو أن الإعاده واجبه مطلقا سواء أ کان العمل المأتی به فاقدا لشی ء من الأمور الرکنیه أو کان فاقدا لغیرها من الاجزاء و الشرائط؟
الثانی هو الصحیح و ذلک لان العمل المأتی به ناقص حینئذ و غیر مشتمل علی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 378
(مسأله 50) یجب علی العامی فی زمان الفحص عن المجتهد، أو عن الأعلم أن یحتاط فی أعماله (1).
______________________________
الأمور المعتبره فیه، و لا یجری فی المقام حدیث لا تعاد، لما مر من أن مورده ما إذا کان العمل صحیحا عند الفاعل بالتقلید أو الاجتهاد بحیث لو لم ینکشف له الخلاف لم تجب إعادته، و لیس الأمر کذلک فی المقام لان المکلف تجب علیه الإعاده انکشف له
الخلاف أم لم ینکشف لقاعده الاشتغال القاضیه بوجوب الإعاده و الإتیان بالمأمور به من الابتداء لمکان الشک فی صحه ما اتی به من الصلاه.
(1) للعلم الإجمالی بوجود احکام إلزامیه فی الشریعه المقدسه فإنه یقتضی تنجزها علی المکلفین و به یستقل العقل بلزوم الخروج عن عهدتها خروجا قطعیا و لا یمکن ذلک إلا بالاحتیاط ففی کل مورد احتمل فیه المکلف حکما إلزامیا وجب علیه الاحتیاط تحصیلا للمؤمن و دفعا للضرر المحتمل بمعنی العقاب علی ما بیناه فی أوائل الکتاب عند قول الماتن: یجب علی کل مکلف أن یکون .. مجتهدا أو مقلدا أو محتاطا.
ثم إن أطراف الاحتیاط فی زمان الفحص عن المجتهد أو الأعلم هی أقوال من یحتمل اجتهاده أو أعلمیته دون الوجوه المحتمله فی المسأله، فإذا علم اجتهاد أحد شخصین أو أعلمیته کفی فی الاحتیاط الأخذ بأحوط قولیهما، و لم یجب علیه الأخذ بأحوط الوجوه المحتمله فی المسأله، و ذلک لعلمه بحجیه أحد ذینک القولین فی حقه، و معه یکون العمل بأحوطهما مؤمنا من العقاب.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 379
(مسأله 51) المأذون، و الوکیل عن المجتهد فی التصرف فی الأوقاف، أو فی أموال القصر، ینعزل بموت المجتهد (1) بخلاف المنصوب من قبله کما إذا نصبه متولیا للوقف أو قیما علی القصر فإنه لا تبطل تولیته و قیمومته علی الأظهر (2)
______________________________
(1) فإنه لا معنی لبقاء الاذن بعد موت المجتهد الآذن فی التصرفات کما ان الوکاله تبطل بموت الموکل لخروجه عن أهلیه التصرف بالموت، و مع عدم أهلیه الموکل للتصرف لا معنی للاستنابه و الوکاله عنه، إذ الوکیل هو الوجود التنزیلی للموکل و من هنا تنسب تصرفاته الی موکله و الیه یتوجه الأمر
بالوفاء بتلک التصرفات من بیع أو شراء أو إجاره و نحوها.
(2) یأتی فی المسأله الثامنه و الستین أن الفقیه لم تثبت له الولایه المطلقه فی زمان الغیبه لیتمکن من نصب المتولی و القیم و نحوهما، إذا جعله المتولی أو القیم فی الحقیقه من التوکیل دون جعل التولیه أو القیمومه. و قد تقدم أن بموت الموکل تبطل وکاله الوکیل.
و دعوی: أن جعل القیمومه أو التولیه لیس من جهه عموم الولایه الفقیه حتی یدفع بعدم الدلیل علیه. بل من جهه أن إعطاء هذه المناصب من الوظائف الراجعه إلی القضاه.
مندفعه: بأن الفقیه إذا أنکرنا ثبوت الولایه المطلقه له فانی له إعطاء هذه المناصب لغیره فإنه یحتاج الی دلیل و لم یدلنا ای دلیل علی أن القاضی یتمکن من إعطائها. و قوله فی مقبوله عمر بن حنظله: فإنی قد جعلته علیکم حاکما «1»
______________________________
(1) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 380
..........
______________________________
أجنبی عن هذا المدعی، لانه بمعنی جعلته علیکم قاضیا کما ورد فی صحیحه أبی خدیجه حیث قال- ع- فانی قد جعلته قاضیا «1» و یأتی أن جعل القضاوه لا دلاله له بوجه علی تمکن القاضی من إعطاء تلک المناصب لمن أراد، بل إثباته یحتاج إلی دلیل علی أن المقبوله ضعیفه السند- کما مر- و غیر صالحه للاستدلال بها علی شی ء.
و نظیره دعوی: أن جعل القیم أو المتولی من الحاکم کجعلهما من اللّٰه فلیست القیمومه أو التولیه راجعه إلی ولایه الفقیه أو أن المنصب من اللّٰه و الحاکم واسطه فی الثبوت فلا موجب لانعدامه بموت المجتهد الحاکم.
فان کلا من الدعویین بلا دلیل، لوضوح ان کلامنا لیس فی أن الحاکم هل
یمکن أن ینصب قیما أو متولیا و لا ینعدم بموته؟ فإن إمکانه أمر لا مناقشه فیه و انما الکلام فی ثبوته و هو یحتاج إلی دلیل، و لم یدلنا ای دلیل علی أن للمجتهد نصب القیم أو المتولی اللهم الأبناء علی ثبوت الولایه المطلقه له فی عصر الغیبه و یأتی منا انها أیضا مما لا دلیل علیه.
بل لو سلمنا أن الفقیه له الولایه علی النصب لا مناص من أن نلتزم بارتفاع القیمومه أو التولیه التی جعلها المجتهد للقیم و المتولی بموته، فان القدر المتیقن من ثبوت الولایه انما هو ولایته علی النصب و هو حی. و أمّا ولایته علی نصب القیم- مثلا- ما دام کون القیم حیا، و إن مات المجتهد فهی مشکوکه الثبوت، و حیث لا إطلاق یتمسک به لإثباتها فمقتضی الأصل عدم ولایته کذلک بعد موته.
و دعوی: أن السیره جاریه علی إعطاء هذه المناصب من القضاه و بقاء المنصوبین من قبلهم علی القیمومه أو التولیه حتی بعد موت القاضی الجاعل لهما و خروجه عن الأهلیه و أن هذا هو المرسوم فی القضاه بالفعل أیضا.
مندفعه: بأن السیره علی ذلک غیر ثابته، و أن المقدار الثابت- علی تقدیر
______________________________
(1) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 381
(مسأله 52) إذا بقی علی تقلید المیت من دون أن یقلد الحی فی هذه المسأله کان کمن عمل من غیر تقلید (1) (مسأله 53) إذا قلد من یکتفی بالمره- مثلا- فی التسبیحات الأربع، و اکتفی بها أو قلد من یکتفی فی التیمم بضربه واحده ثم مات ذلک المجتهد فقلد من یقول بوجوب التعدد لا یجب علیه إعاده الأعمال السابقه
(2)
______________________________
القول بالولایه- إن القضاه لهم نصب القیم و المتولی- حال حیاتهم- و ارتفاعهما بموتهم. و أمّا أن لهم أن ینصبوا تلک المناصب إلی الأبد لیبقی بعد مماتهم فلم یحرز سیرتهم علیه.
و لا یمکن استصحاب بقاء القیمومه أو التولیه للقیم و المتولی بعد موت المجتهد الجاعل لهما، لأنه من الاستصحابات الجاریه فی الشبهات الحکمیه و قد مر غیر مره عدم جریانها لابتلائها بالمعارض- دائما- بل الاستصحاب لا مجال له فی المقام و إن قلنا بجریانه فی الشبهات الحکمیه، لأنه من المحتمل أن تکون ولایه القیم أو المتولی من آثار ولایه القاضی الجاعل و شئونها، و معه إذا مات الجاعل ارتفعت ولایه القیم و المتولی لا محاله. إذا الموضوع غیر محرز البقاء، و مع عدم إحراز بقائه لا معنی للاستصحاب.
(1) نظیر من عمل بآراء غیر الأعلم من دون ان یقلد الأعلم فیه، لوضوح أنه لیس من التقلید الصحیح، و لیس للعامی أن یکتفی بما اتی به کذلک فان فتوی المیت أو غیر الأعلم مشکوکه الاعتبار، و العمل بما یشک فی حجیته غیر مؤمن من احتمال العقاب و لا یجتزی به العقل فی امتثال التکالیف المنجزه بالعلم الإجمالی بوجه. اللهم إلا أن یرجع فیهما إلی الأعلم أو الحی المجوزین تقلید غیر الأعلم أو المیت بقاء، فان بذلک یستکشف أن أعماله کانت مطابقه للحجه فیحکم بصحتها.
(2) قد أسلفنا تفصیل الکلام فی هذه المسأله فی أوائل الکتاب عند الکلام
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 382
و کذا لو أوقع عقدا أو إیقاعا بتقلید مجتهد یحکم بالصحه ثم مات و قلد من یقول بالبطلان یجوز له البناء علی الصحه. نعم فیما سیأتی یجب علیه العمل بمقتضی فتوی المجتهد الثانی.
و أمّا إذا قلد من یقول بطهاره شی ء کالغساله ثم مات و قلد من یقول بنجاسته فالصلوات و الأعمال السابقه محکومه بالصحه و إن کانت مع استعمال ذلک الشی ء. و أما نفس ذلک الشی ء إذا کان باقیا فلا یحکم بعد ذلک بطهارته، و کذا فی الحلیه و الحرمه، فإذا أفتی المجتهد الأول بجواز الذبح بغیر الحدید- مثلا- فذبح حیوانا کذلک فمات المجتهد و قلد من یقول بحرمته فان باعه أو أکله حکم بصحه البیع و إباحه الأکل. و أمّا إذا کان الحیوان المذبوح موجودا فلا یجوز بیعه و لا أکله و هکذا.
(مسأله 54) الوکیل فی عمل عن الغیر کاجراء عقد أو إیقاع أو إعطاء خمس أو زکاه أو نحو ذلک یجب أن یعمل بمقتضی تقلید الموکل لا تقلید نفسه (2) إذا کانا مختلفین، و کذلک الوصی فی مثل ما لو کان وصیا فی استیجار الصلاه عنه یجب أن یکون وفق فتوی مجتهد المیت.
______________________________
علی الاجزاء فلا نعید.
(1) المکلف إذا أراد تفریغ ذمه الغیر عما اشتغلت به من التکالیف أو الوکیل فی إجراء عقد أو إیقاع و نحوهما فهل یعتبر أن یراعی وظیفه نفسه الثابته بالتقلید أو الاجتهاد، أو أن الواجب أن یراعی وظیفه الغیر؟ یختلف حکم المسأله باختلاف الموارد، فان تفریغ ذمه الغیر قد یصدر من المتبرع، و اخری من الولی، و ثالثه من
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 383
..........
______________________________
الوصی، و رابعه من الوکیل.
فان کان المتصدی للتفریغ هو المتبرع أو الولی کالولد الأکبر إذا أراد تفریغ ذمه والده المیت عن الصلاه و الصیام فلا مناص من أن یفرغا ذمه المیت بما هو الصحیح عندهما حتی یسوغ لهما الاجتزاء به فی تفریغ ذمته-
وجوبا أو استحبابا.
فإذا کان المیت بانیا علی وجوب التسبیحات الأربع ثلاثا أو علی وجوب السوره فی الصلاه دون المتبرع أو الولی جاز لهما الاقتصار فی التسبیحات الأربع بالمره الواحده أو بالصلاه من دون سوره لأنهما محکومان بالصحه و مفرغان ذمه المیت عندهما، و کذلک الحال فیما إذا اختلفا فی الأرکان کما إذا بنی المیت- اجتهادا أو تقلیدا- علی وجوب التوضؤ فی بعض الموارد مع الجبیره، و بنی الولی أو المتبرع علی وجوب التیمم فیه فان اللازم أن یراعیا الصحیح عندهما، لا الصحیح عند المیت و أمّا لو کان المتصدی للتفریغ هو الوکیل أو الوصی فلا مناص من أن یراعیا الصحیح عند الموصی أو الموکل، فإن الوکاله من إیکال الأمر إلی الغیر فالموکل أو کل العمل الی وکیله لیقوم مقامه فیه و یعمل عمله، فالوکیل وجود تنزیلی لموکله و عمله عمله و من هنا یصح اسناد عمله إلی الموکل فی العقود و الإیقاعات، و یکون قبضه قبض الموکل، و معه لا بد للوکیل من أن یراعی الصحه عند الموکل، و إلا فلم یأت بالعمل الموکول إلیه.
و إن شئت قلت عمل الوکیل عمل للموکل بالتسبیب فلا مناص من أن یراعی فیه نظره، کما هو الحال فی فعله المباشری، لأنه لا فرق فی العمل بین المباشره و التسبیب فلو وکل أحدا فی استیجار من یصلی عن أبیه- مثلا- و کان ممن یری الترتیب فی القضاء دون الوکیل لم یجز للوکیل استیجار أجیر للقضاء إلا أن یراعی الترتیب فیه.
و من ذلک یظهر الحال فی الوصی، لأنه أیضا نائب عن الموصی فی تصرفاته
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 384
..........
______________________________
فلیس له أن یأتی بأعماله حسب نظره و اعتقاده،
إذ لیس العمل عمله، فإذا أوصاه أن یستأجر أحدا للقضاء عنه لم یجز للوصی استیجاره للصلاه من دون سوره، و إن کانت الصلاه من دونها صحیحه عنده. بل یجب استیجاره لها مع السوره، لأنها الواجبه عند الموصی بالاجتهاد أو التقلید، فالمنصرف إلیه من الوکاله و الوصایه لدی العرف- ما لم تقم قرینه علی الخلاف- إنما هو استنابه الموکل أو الموصی للوکیل و الوصی فی عملهما الموجب لتفریغ ذمتهما علی نظرهما.
فلا یمکن قیاسهما بالمتبرع و الولی، فإن التکلیف من الابتداء متوجه إلیهما- وجوبا أو استحبابا- فلا مناص من مراعاه نظرهما، و هذا بخلاف الوصی و الوکیل فان التکلیف غیر متوجه إلیهما ابتداء و إنما هو توجه إلی الموصی و الموکل و هما یعطیان السلطه فی أعمالهما إلی الوکیل أو الوصی فهما نائبان عن الموکل و الموصی فیجب أن یراعیا نظرهما.
نعم یمکن المناقشه بالإضافه إلی الأجیر، بأن العمل العبادی الذی یقع مورد الإجاره انما هو العمل الصحیح الموجب لتفریغ ذمه المنوب عنه، فإذا فرضنا أن العمل الذی اتی به الأجیر عن المستأجر باطل بنظره فکیف یتمشی منه قصد التقرب به؟! و ان کان صحیحا عند المستأجر و المنوب عنه، و مع عدم تمشی قصد القربه و وقوع العمل باطلا و غیر موجب لتفریغ ذمه المستأجر لم تصح إجارته لعدم قدرته علی العمل الذی وقع موردا للإجاره، و مع کون العمل باطلا عند الأجیر لا یصح إجارته.
نعم لا مانع من صحه الإجاره فیما إذا کان الأجیر محتملا لصحه العمل، لانه یتمکن حینئذ من إتیانه رجاء و بما انه صحیح عند المنوب عنه، و معه یحکم بصحه العمل و یکون موجبا لتفریغ ذمته فعلی ذلک أیضا لا یعتبر فی
موارد الإجاره أن یکون العمل صحیحا عند الأجیر. بل اللازم أن لا یکون باطلا عنده فلاحظ.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 385
(مسأله 55) إذا کان البائع مقلدا لمن یقول بصحه المعاطاه- مثلا- أو العقد بالفارسی، و المشتری مقلدا لمن یقول بالبطلان، لا یصح البیع بالنسبه إلی البائع أیضا (1) لأنه متقوم بطرفین فاللازم أن یکون صحیحا من الطرفین و کذا فی کل عقد کان مذهب أحد الطرفین بطلانه، و مذهب الآخر صحته.
______________________________
(1) قد یقال ببطلان المعامله بالإضافه إلی کل من المتعاملین نظرا إلی أن المعامله هی المعاقده بین الالتزامین و لا إشکال فی أنها قائمه بالطرفین، فإذا حکم ببطلانها بالإضافه إلی المشتری- مثلا- لم یکن مناص من الحکم ببطلانها بالإضافه إلی البائع أیضا، إذ لا معنی لصحتها بالإضافه إلی أحدهما و بطلانها بالإضافه إلی الآخر، لأنها قائمه بالطرفین، فلا یقاس أبواب العقود و المعاملات بالأحکام التکلیفیه، لأنها یمکن أن تثبت فی حق أحد دون آخر کالغساله التی یری بعضهم طهارتها و هی محکومه بالنجاسه عند غیره.
و قد یقال: بصحتها بالإضافه إلی کلیهما، لأن المعاقده و المعامله أمران قائمان بطرفی المعامله فإذا صححناها فی طرف دل ذلک بالدلاله الالتزامیه علی صحتها فی الطرف الآخر أیضا.
و لا یمکن المساعده علی شی ء منهما، و ذلک لان الحکم بالصحه فی کلا الطرفین- عند صحتها بالإضافه إلی أحدهما- کما أصر علیه شیخنا المحقق فی حاشیته علی المکاسب أو الحکم بالفساد عند الحکم بفسادها بالإضافه إلی أحدهما، کما بنی علیه الماتن انما هو بحسب الحکم الواقعی لوضوح أن مع فساد المعامله واقعا من طرف المشتری- مثلا- لا معنی لصحتها من طرف البائع کما لا معنی لفسادها من أحد
الطرفین مع
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 386
..........
______________________________
صحتها من أحدهما، إلا أن کلامنا إنما هو فیما إذا رأی أحدهما بطلان المعامله بحسب الحکم الظاهری الثابت عنده بالتقلید أو الاجتهاد، و رأی الآخر صحتها ظاهرا کذلک، و لیس محل الکلام ما إذا صحت المعامله أو فسدت عند أحدهما واقعا، و لا تلازم بین الفساد من طرف- ظاهرا- و بین الفساد من الجانب الآخر.
فالصحیح- بناء علی الطریقیه- فی باب الأمارات دون السببیه و الموضوعیه أن یلتزم بصحه المعامله عند القائل بالصحه و فسادها عند القائل بالفساد فی مرحله الظاهر، لقیام الطریق علی الصحه عند أحدهما و علی الفساد عند الآخر، فلا مناص من أن یعمل کل منهما حسب ما تقتضیه الوظیفه الظاهریه و ما أدت إلیه الاماره القائمه عنده و التفکیک و الاختلاف- بین المتلازمین- فی مرحله الظاهر أمر لا محذور فیه فنلتزم بان المبیع- مثلا- خرج عن ملک البائع- ظاهرا- و أنه المالک للثمن، کما نلتزم بان الثمن باق علی ملک المشتری و ان المثمن غیر داخل فی ملکه بحسب الظاهر.
نعم هذا یؤدی إلی الاختلاف و النزاع بین المتعاملین فیرجع فیه إلی حکم الحاکم و یعمل علی طبق الموازین المقرره فی باب القضاء، و إلا فالبائع مالک للثمن و یجوز له أخذه من المشتری و لو حیله، و لا وجه معه للحکم بالصحه و لا للحکم بالفساد من کلا الجانبین.
نعم ما ذهب إلیه الماتن «قده» من الحکم بالفساد فی کلا الطرفین إنما یتم بناء علی ما لا یلتزم به هو «قده» و لا غیره من المحققین من القول بالسببیه و الموضوعیه فی باب الطرق، و ذلک لأنا إذا التزمنا بانقلاب الواقع عند قیام
الاماره علی الخلاف کانت الصحه عند القائل بها و الفساد عند الآخر حکما واقعیا حسب ما أدت إلیه الأماره القائمه عندهما فلیس هناک حینئذ حکم ظاهری لیجوز التفکیک بین المتعاملین بحسب الصحه و الفساد.
فإذا فرضنا أن الحکم الواقعی هو الفساد و کانت الأماره القائمه عند أحدهما
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 387
(مسأله 56) فی المرافعات اختیار تعیین الحاکم بید المدعی (1)
______________________________
علی صحه المعامله مستلزمه لقلب الواقع و تبدل الفساد بالصحه واقعا، و الحکم بالصحه فی أحد الطرفین واقعا لا یجتمع مع الحکم بالفساد- واقعا- فی الطرف الآخر، و کذا الحال فیما إذا کان الحکم الواقعی هو الصحه فإن الأماره القائمه عند أحدهما علی الفساد تستلزم قلب الواقع إلی مؤداها لا محاله و بها تتبدل المعامله الصحیحه فاسده واقعا و الحکم بالفساد فی أحد الطرفین لا یجتمع مع الحکم بالصحه واقعا فی الطرف الآخر و مع عدم ثبوت صحتها و فسادها کانت النتیجه هو الفساد، فلا یمکن الحکم بانتقال الثمن إلی البائع و لا بانتقال المثمن إلی المشتری کما افاده الماتن «قده».
و أمّا بناء علی ما هو الصحیح عند محققی الأصحاب من القول بالطریقیه، فاللازم هو الحکم بالصحه عند أحدهما حسب ما أدت الیه الاماره القائمه عنده و الحکم بالفساد عند الآخر حسب ما أداه الطریق القائم عنده کما عرفت.
(1) الوجه فیه: أن إثبات القضیه المدعاه إنما هو علی المدعی و هو الذی یحتاج فی ذلک إلی إقامه الحجه و الدلیل، و له أن یحتج علیها بما شاء، و یستدل بأی دلیل أراده، فالاختیار فی ذلک إلیه، و لیس للمنکر أن یقترح له الدلیل و یعین له الحجه فی استدلاله بان یقول: إنی
لا اقبل قولک، إلا أن تستدل علیه بدلیل کذا. فإنه أمر غیر مسموع لدی العقلاء و لا یعتنون به بوجه، فان المنکر لا یروم من المدعی سوی إثبات مدعاه، سواء فی ذلک أن یحتج المدعی بهذا أو بذاک، کما أن الأمر کذلک فی الاستدلالات العملیه، فإن المخالف فی المسأله لا یطالب من المخالف فی المسأله إلا الدلیل و مطلق ما به البیان و لیس له أن یطالبه بدلیل یقترح له. بل الاختیار فی ذلک إلی المستدل. إذا للمدعی أن یختار أحد الحاکمین، و یستدل بحکمه، و یحتج به علی مدعاه.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 388
إلا إذا کان مختار المدعی علیه أعلم (1) بل مع وجود الأعلم و إمکان الترافع إلیه الأحوط الرجوع إلیه مطلقا.
(مسأله 57) حکم الحاکم الجامع للشرائط لا یجوز نقضه (2) و لو لمجتهد آخر.
______________________________
و من هنا ذکرنا فی بحث التفسیر أن أمر المعجزه انما هو بید مدعی النبوه و انه لیس للناس أن یقترحوا المعجزه علی مدعیها و قد ورد فی بعض الروایات عن النبی- ص- ما مضمونه أن اقتراح المعجزه غیر راجع الی الناس، و لیس أمر تعیینها بیدهم و إنما ذلک إلی اللّٰه فهو الذی یعین معجزه للنبی «1».
(1) یأتی فی المسأله الثامنه و الستین أن الأعلمیه غیر معتبره فی حجیه القضاء و نفوذ حکم الحاکم فی المترافعین. بل الأعلم و غیره سیان، إذا اختیار تعیین الحاکم بید المدعی مطلقا سواء أ کان مختار المنکر أعلم أم لم یکن.
(2) قد یستدل علیه بالإجماع و اخری بما ورد فی مقبوله عمر بن حنظله من قوله علیه السلام: فإذا حکم بحکمنا فلم یقبل منه فإنما استخف بحکم اللّٰه،
و علینا رد، و الراد علینا الراد علی اللّٰه و هو علی حد الشرک باللّه «2».
و یرد علیهما: أن الإجماع لیس من الإجماع التعبدی الکاشف عن قوله- ع- لاحتمال استناد المجمعین إلی المقبوله أو غیرها من الوجوه المذکوره فی المقام فلا یمکن الاستدلال به بوجه. و أمّا المقبوله فهی علی ما أشرنا إلیه غیر مره ضعیفه السند لعدم ثبوت وثاقه عمر بن حنظله فلاحظ.
______________________________
(1) راجع البرهان: تفسیر سوره الإسراء الآیه 90.
(2) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 389
..........
______________________________
فالصحیح أن یستدل علی ذلک بما علمنا بالضروره من تشریع القضاء فی الشریعه المقدسه و قد دل علیه قوله عز من قائل وَ إِذٰا حَکَمْتُمْ بَیْنَ النّٰاسِ أَنْ تَحْکُمُوا بِالْعَدْلِ «1» و یستفاد أیضا من الروایات المأثوره عنهم- ع- بوضوح.
کصحیحه أبی خدیجه قال: قال لی أبو عبد اللّٰه- ع .. و لکن انظروا إلی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکموا الیه «2» و صحیحته الأخری قال: بعثنی أبو عبد اللّٰه- ع- إلی أصحابنا فقال: قل لهم: إیاکم إذا وقعت بینکم خصومه أو تداری فی شی ء من الأخذ و العطاء أن تحاکموا إلی أحد من هؤلاء الفساق اجعلوا بینکم رجلا قد عرف حلالنا و حرامنا فانی قد جعلته علیکم قاضیا .. «3» الی غیر ذلک من الروایات. بل لو لا مشروعیه القضاء فی الخصومات للزم اختلال النظام و الهرج و المرج.
فمشروعیه القضاء فی الشریعه المقدسه من المسلمات. و القضاء بمعنی فصل الخصومه و حلها. و قد قیل: انما سمی ذلک بالقضاء، لأن القاضی یقضی علی الخصومه بفصلها، فلا یجوز وصلها بعد
فصلها فان جوازه یستلزم لغویه القضاء. و حیث أن المستفاد من الروایات أن حکم الحاکم إذا صدر عن المیزان الصحیح معتبر مطلقا و أن اعتباره لیس من جهه الأماریه إلی الواقع بل انما هو لأجل أن له الموضوعیه التامه فی فصل الخصومات و حل المرافعات فلا مناص من الالتزام بعدم جواز نقضه مطلقا سواء علمنا بعدم مطابقته للواقع أو بالخطاء فی طریقه- وجدانا أو تعبدا- أم لم نعلم به بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیه و الموضوعیه فلا یجوز للمتخاصمین إعاده الدعوی عند ذلک الحاکم مره ثانیه أو عند حاکم آخر
______________________________
(1) النساء 4: 58.
(2) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(3) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 390
إلا إذا تبین خطاؤه (1)
______________________________
رضیا بها أم لم یرضیا، کما لا یجوز للحاکم سماعها.
و یدلنا علی ذلک مضافا إلی ما قدمناه من الإطلاق و أن اعتبار الحکم من باب الموضوعیه أن حکم الحاکم لو جاز نقضه عند العلم بمخالفته للواقع أو الخطاء فی طریقه للزم عدم نفوذه- غالبا- فی الترافع فی الشبهات الموضوعیه و بقاء التخاصم فیها إلی الأبد لعلم کل من المترافعین- غالبا- بعدم صدق الآخر أو عدم مطابقه بینته للواقع، مع أنه لا مجال للتأمل فی شمول الإطلاقات للشبهات الموضوعیه، و نفوذ حکم الحاکم فیها- جزما- و منه یظهر أن الإطلاقات شامله للشبهات الحکمیه أیضا کذلک و أن حکم الحاکم نافذ فیها و لو مع العلم بالمخالفه للواقع أو الخطاء فی طریقه هذا کله إذا صدر الحکم علی المیزان الصحیح.
و أمّا لو حکم من دون أن یراعی الموازین الشرعیه- قصورا
أو تقصیرا- کما إذا استند فی حکمه إلی شهاده النساء فی غیر ما تصح فیه شهادتهن، أو استند إلی بینه المنکر دون المدعی، أو حکم بما هو ضروری الخلاف الکاشف عن قصوره فی الاستنباط و عدم قابلیته للقضاء فلا مانع من الترافع بعده، إلا أن هذا لیس بنقض للحکم- حقیقه- لأن الخصومه لم تنفصل واقعا حتی یجوز وصلها أو لا یجوز فان الحکم غیر الصادر علی الموازین المقرره کالعدم فلا حکم لینقض.
(1) مقتضی الروایات الوارده فی المقام و إن کان أن حکم الحاکم له الموضوعیه التامه فی فصل الخصومه و النزاع إلا أن مع التأمل فیها لا یکاد یشک فی أن حکم الحاکم غیر مغیر للواقع عما هو علیه. بل الواقع باق بحاله و حکم الحاکم قد یطابقه و قد یخالفه کیف و قد صرح بذلک فی صحیحه هشام بن الحکم عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: قال رسول اللّٰه- ص-: إنما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان، و بعضکم ألحن بحجته من بعض فأیما رجل قطعت له من مال أخیه شیئا فإنما قطعت له به قطعه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 391
..........
______________________________
من النار «1» فإنها صریحه- کما تری- فی أن القضاء غیر مبدل للواقع و أن من حکم له الحاکم بشی ء إذا علم أن الواقع خلافه لم یجز له أخذه.
إذا لا یمکننا ان نرتب آثار الواقع بحکم الحاکم عند العلم بعدم مطابقته للواقع بلا فرق فی ذلک بین الشبهات الحکمیه و الموضوعیه و سواء علمنا بالخلاف بالوجدان أم بالتعبد، فإذا ترافعا فی صحه بیع و فساده، و ادعی أحدهما أنه مائع متنجس- لملاقاته العصیر قبل ذهاب ثلثیه- أو لاقی عرق الجنب عن
الحرام، و الحجه قامت عنده علی نجاستهما. و بنی الآخر علی صحه البیع لطهارتهما عنده، و حکم الحاکم بصحه المعامله لبنائه علی طهاره الملاقی فی الصورتین وجب علی مدعی البطلان أن یرتب علی المعامله آثار الصحه تنفیذا لحکم الحاکم، إلا أنه لیس له أن یرتب آثار الطهاره علی المبیع لعلمه بنجاسته- تعبدا.
کما أن الحاکم إذا حکم بالمال لأحد المتخاصمین فی ملکیه شی ء وجب علی کلیهما أن یرتبا علی المال آثار ملکیه المحکوم له- ظاهرا- فیجب علی المحکوم علیه دفع المال الی المحکوم له لعدم جواز نقض الحکم کما مر، إلا أنه- ای المحکوم له- لا یتمکن من أن یتصرف فیه سائر التصرفات إذا علم ان الحکم علی خلاف الواقع کما أن المحکوم علیه یجوز أن یسرقه من المحکوم له إذا علم أن المال له و ان حکم الحاکم غیر مطابق للواقع. بل لا یبعد الحکم بجواز التقاص له من مال المحکوم علیه- إذا توفرت الشروط- کما إذا علم أن المحکوم له قد ظلمه و ادعی المال مع علمه بأنه لیس له. هذا.
و قد یقال: بالتفصیل فی الشبهات الموضوعیه بین ما إذا استند الحاکم الی الیمین فلا یجوز للمحکوم علیه السرقه و التقاص و إن علم أن حکمه ذلک مخالف للواقع و بین ما إذا استند إلی البینه فیجوز و ذلک للأخبار الوارده فی أن من کان له علی غیره مال
______________________________
(1) المرویه فی ب 2 من أبواب کیفیه الحکم من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 392
..........
______________________________
فأنکره فاستحلفه لم یجز له الاقتصاص من ماله بعد الیمین فان الیمین تذهب بالحق و هی عده روایات «1».
«منها»: ما رواه خضر النخعی فی الرجل یکون له
علی الرجل المال فیجحده قال: فان استحلفه فلیس له أن یأخذ شیئا و ان ترکه و لم یستحلفه فهو علی حقه «2» و «منها»: روایه عبد اللّٰه بن وضاح و فیها: و لو لا انک رضیت بیمینه فحلفته لأمرتک أن تأخذ من تحت یدک، و لکنک رضیت بیمینه و قد ذهبت الیمین بما فیها .. «3» «و منها» غیر ذلک من الروایات.
و الصحیح عدم الفرق فی جواز الاقتصاص بین الیمین و البینه، و ذلک فإن الأخبار الداله علی أن الیمین تذهب بالحق علی طائفتین: «إحداهما»: وارده فی الاستحلاف و أن من له المال لو استحلف المنکر لم یجز له الاقتصاص من ماله بعد الیمین. و «ثانیتهما»: ما ورد فی أن المنکر لو حلف لم یجز لمن له المال الاقتصاص من ماله.
أما الطائفه الأولی: فهی و إن کانت تامه دلاله، و لا یمکن حملها علی أن الحق الذی یذهب به الیمین هو حق الدعوی لا الحق المدعی، لانه خلاف ما ورد فی بعضها کما فی الروایه المتقدمه «و قد ذهبت الیمین بما فیها» ای بما فی یدک.
و قوله فی روایه موسی بن أکیل النمیری «ذهبت الیمین بحق المدعی» «4» کما
______________________________
(1) فلیراجع ب 9 و 10 من أبواب کیفیه الحکم و احکام الدعوی و ب 46 من کتاب الایمان و ب 83 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 46 من الایمان و 10 من أبواب کیفیه الحکم و احکام الدعوی من الوسائل.
(3) المرویه فی ب 10 من أبواب کیفیه الحکم و احکام الدعوی من الوسائل.
(4) المرویه فی ب 9 من أبواب کیفیه الحکم و احکام الدعوی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی،
الاجتهادوالتقلید، ص: 393
..........
______________________________
أنها غیر معارضه فی مدالیلها، إلا أنها ضعیفه السند و غیر قابله للاستدلال بها بوجه أما الطائفه الثانیه: «فمنها»: صحیحه سلیمان بن خالد قال: سألت أبا عبد اللّٰه- ع- عن رجل وقع لی عنده مال فکابرنی علیه و حلف ثم وقع له عندی مال. آخذه؟
«فآخذه» لمکان مالی الذی أخذه، و أجحده، و أحلف علیه؟ کما صنع قال: ان خانک فلا تخنه، و لا تدخل فیما عتبه علیه «1» إلا أنها معارضه بصحیحه أبی بکر الحضرمی قال: قلت له: رجل لی علیه دراهم فجحدنی و حلف علیها أ یجوز لی إن وقع له قبلی دراهم أن آخذه منه بقدر حقی؟ قال: فقال: نعم .. «2»
إذا لا مجال للتفصیل فی الشبهات الموضوعیه بین الیمین و البینه.
و المتحصل أن بحکم الحاکم لا یجوز ترتیب آثار الواقع إذا علمنا مخالفته للواقع نعم إذا لم یعلم أنه علی خلافه أو مطابق له جاز ترتیب آثار الواقع بحکم الحاکم فلا مانع من ترتیب أثر الطهاره علی المبیع، أو مالیه المال للمحکوم له فی المثالین عند عدم العلم بمخالفه الحکم للواقع، لأنه مقتضی السیره القطعیه فلاحظ.
ثم إن ما ذکرناه بناء علی ما استدللنا به من صحیحتی أبی خدیجه المتقدمتین ظاهر لا اشکال فیه. و أما لو اعتمدنا علی مقبوله عمر بن حنظله فقد یتوهم دلالتها علی أن حکم الحاکم أماره علی الواقع و معه لا مانع من ترتیب آثار الواقع بالحکم فیجوز لمدعی البطلان فی المثال أن یرتب آثار الطهاره علی المبیع، و کذلک المحکوم له یجوز أن یتصرف فی المال و إن علم بعدم مطابقه الحکم للواقع، فالاماره القائمه علی نجاسه الملاقی أو عدم کون المال للمحکوم له
و ان کانت معارضه لحکم الحاکم و انهما أمارتان متعارضتان، إلا أن الحکم مقدم علی الاماره المخالفه لورود المقبوله فی مورد تعارض الحجتین، فان موردها هو التنازع فی الدین أو المیراث الظاهر فی التنازع فی الحکم الکلی، و الاختلاف فی الحکم الشرعی إنما یتصور مع الحجه
______________________________
(1) المرویتان فی ب 83 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
(2) المرویتان فی ب 83 من أبواب ما یکتسب به من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 394
(مسأله 58) إذا نقل ناقل فتوی المجتهد لغیره (1) ثم تبدل رأی المجتهد فی تلک المسأله لا یجب علی الناقل اعلام من سمع منه الفتوی الاولی و إن کان أحوط، بخلاف ما إذا تبین له خطاؤه فی النقل فإنه یجب علیه الاعلام.
______________________________
و الدلیل، و معه لو قدمنا العمل بالحجه علی الحکم استلزم ذلک تخصیص المورد و هو أمر غیر جائز.
و یدفعه: مضافا إلی أن المقبوله ضعیفه سندا و لا دلاله لها علی الأماریه و ترتیب أثر الواقع لأنها إنما تدل علی تقدم حکم الحاکم قضاء للتخاصم أن جعل الاماره و الطریق مع العلم بالخلاف أمر لا معنی له و ما معنی کون الحکم حجه و طریقا مع القطع بکونه مخالفا للواقع؟! و کیف یمکن الالتزام بوجوب قبوله و حرمه رده مع العلم بأنه خلاف ما أنزله اللّٰه سبحانه!! ثم إن هذا کله فی موارد الترافع و الخصومات الأعم من الشبهات الحکمیه و الموضوعیه. و هل ینفذ حکم الحاکم و یحرم نقضه فی غیر موارد الترافع أیضا کثبوت الهلال و نصب القیم و المتولی و نحوها؟ یأتی علیه الکلام فی المسأله الثامنه و الستین ان شاء اللّٰه و نبین هناک
أنه لا دلیل علی نفوذ حکم الحاکم فی غیر موارد الترافع فلیلاحظ
(1) أو أن المجتهد افتی بشی ء ثم تبدل رأیه- کما تعرض له فی المسأله التاسعه و الستین- فهل یجب علی الناقل أو المجتهد نفسه إعلام المقلدین و من سمع منه الفتوی الأولی أو لا یجب؟
و ذلک فان المجتهد قد یفحص عن أدله المسأله و مدارکها- بالمقدار اللازم فی الاجتهاد- کما لو فحص عنها فی مظانها و الأبواب المناسبه لتلک المسأله و لا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 395
..........
______________________________
یظفر بما یدله علی الحرمه أو الوجوب و من هنا یفتی فی المسأله بالجواز، و یقف بعد ذلک فی غیر الباب المناسب لها علی ما یدله علی الحرمه أو الوجوب فیضطر بذلک الی العدول عن فتواه الاولی بالجواز.
و أحسن مثال لتلک الکبری مسأله حرمه تمکین الزوجه الحائض زوجها من نفسها فان قوله عز من قائل فَاعْتَزِلُوا النِّسٰاءَ فِی الْمَحِیضِ «1» خطاب للأزواج و الاخبار الداله علی حرمه وطء الحائض- فی الأبواب المناسبه لها- کلها یختص بهم فمن فحص عن حرمه وطء الحائض لا یعثر فی الأبواب المناسبه لها علی دلیل یدل علی الحرمه بالإضافه إلی الزوجه لاختصاص الأدله بالزوج، و من هنا وقع الکلام فی أن الحائض هل یجوز أن تمکن زوجها من نفسها کما إذا أراد الوقاع عصیانا- من غیر ناحیه الإعانه علی الإثم- أو کان زوجها مجنونا أو غیر بالغ حتی یخرج عن شبهه الإعانه علی الإثم. لعدم حرمه الوطء بالإضافه إلیها أو لا یجوز؟ فالمجتهد الفاحص عنها فی مظانها لا یکاد تصله الحرمه بالإضافه إلی الزوجه و معه یفتی بجواز تمکینها.
إلا انه إذا عثر فی أبواب العدد علی باب
أن المعتده بالأقراء إذا رأت الدم فی أول الحیضه الثالثه جاز لها أن تزوج، و لم یجز لها أن تمکن من نفسها حتی تطهر «2» و رأی الأخبار الداله علی حرمه التمکین علی الحائض من نفسها اضطر إلی العدول و الإفتاء بالحرمه فی المسأله فهل فی تلک الموارد المذکوره یجب علی المجتهد أو ناقل الفتوی السابقه أعلام من سمع منه الفتوی الاولی بعد العدول أو لا یجب؟
و الصحیح عدم وجوب الاعلام لعدم دلاله الدلیل علیه و الوجه فیه: أن المقلد السامع للفتوی الاولی و ان کان یقع فی مخالفه الواقع من جهه أخبار المجتهد
______________________________
(1) البقره 2: 222.
(2) راجع ب 16 من أبواب العدد من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 396
..........
______________________________
أو الناقل إلا أن التسبیب إلی وقوعه فی المحرم انما هو من اللّٰه سبحانه دون الناقل أو المجتهد، فان الفتوی الاولی للمجتهد حجه شرعیه فی ظرفها، و المجتهد أو الناقل کان کلاهما مرخصین فی بیانها، فان المقدار المعتبر من الفحص انما هو الفحص عن المسأله فی مظانها و الأبواب المناسبه لها کما مر، و لا یجب الفحص عنها فی جمیع الأبواب الفقهیه بوجه.
و من الظاهر أن حجیه الفتوی السابقه مستنده إلی الشارع، لأنه الذی اعتبر الفتوی الأولی حجه، فالالقاء فی مخالفه الواقع مستند الی اللّٰه نظیر ما ذکره ابن قبه فی شبهته المعروفه، و ان أجبنا عنها فی محلها و مع أن التسبیب من الشارع دون المجتهد أو الناقل لا مقتضی لوجوب الاعلام علیهما من ناحیته.
و أما وجوب تبلیغ الأحکام الشرعیه فهو إنما یقتضی وجوب الفتوی الثانیه بجعلها فی معرض الوصول إلیها و لا یقتضی وجوب إیصالها إلی المقلد الذی سمع منه
الفتوی الاولی من أحدهما و علیه فالاعلام فی هذه الصوره لا دلیل علی وجوبه.
اللهم إلا أن یکون وقوع المکلف فی الحرام أو ترک الواجب مستندا إلی المجتهد أو الناقل- بحسب البقاء- و ذلک کما إذا صلی المقلد من دون سوره- بمرئی منهما- استنادا الی فتوی المجتهد أو النقل، لأنهما حینئذ لو لم یبینا له وجوبها و لم ینبهاه بالعدول استند الحکم بوجوب الصلاه من دون سوره إلیهما- بقاء- و هو من التسبیب الی الوقوع فی مخالفه الواقع و هو حرام و لا مناص معه من الالتزام بوجوب الاعلام علیهما، و هذا بخلاف ما إذا لم یستند ذلک إلیهما بحسب البقاء. و لا یقاس هذه المسأله بما لو افتی المجتهد خطاء أو نقل الناقل فتواه کذلک، لان التسبیب حینئذ من المجتهد أو الناقل.
و أما فی المقام أعنی مسأله العدول و تبدل الرأی فالتسبیب مستند فیها الی الشارع کما مر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 397
(مسأله 59) إذا تعارض الناقلان فی نقل الفتوی تساقطا (1) و کذا البینتان، و إذا تعارض النقل مع السماع من المجتهد شفاها قدم السماع، و کذا إذا تعارض ما فی الرساله مع السماع، و فی تعارض النقل مع ما فی الرساله قدم ما فی الرساله مع الأمن من الغلط.
______________________________
(1) و تفصیل الکلام فی هذه المسأله أن فتوی المجتهد قد تثبت بالسماع إما من نفسه شفاها أو بالنقل عنه، و قد تثبت بالبینه، و ثالثه بوجدانها فی رسالته إذا کانت مأمونه من الغلط، و لا کلام فی ثبوتها بتلک الأمور و انما الکلام فیما إذا وقعت المعارضه بینها.
و التعارض قد یتحقق بین فردین من سنخ واحد، کما إذا سمع منه
الفتوی بالجواز مره و الفتوی بالحرمه أخری، أو أن الناقل نقل عنه الفتوی بالجواز و نقل آخر عنه الفتوی بالحرمه أو أن بینه أخبرت عن فتواه بالحرمه و بینه أخری أخبرت عن فتواه بالجواز، أو وجد فی إحدی رسالتیه الفتوی بشی ء و فی الأخری الفتوی بشی ء آخر.
و فی هذه الصوره إذا کان أحدهما ناظرا إلی زمان، و الآخر إلی زمان آخر، کما إذا حکی أحدهما عن فتوی المجتهد السابقه و حکی الآخر عن فتواه الفعلیه و احتمل العدول فی حقه وجب العمل علی طبق المتأخر منهما، لعدم المعارضه بینهما إذ لا معارض للمتأخر منهما- زمانا- سوی استصحاب عدم عدول المجتهد عن عن الفتوی السابقه و هو لا یعارض الدلیل.
و إذا کان کلاهما ناظرا إلی زمان واحد کما لو وجد فی إحدی رسالتیه المطبوعه فی تاریخ معین فتواه فی المسأله بالجواز و فی رسالته الأخری المطبوعه فی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 398
..........
______________________________
ذلک التاریخ بعینه- فی مطبعه اخری- افتی فیها بالحرمه، أو بینه أخبرت عن أن فتواه الفعلیه هی الجواز، و أخبرت أخری عن ان فتواه الفعلیه هی الحرمه، أو أن أحد الناقلین نقل إفتائه الفعلیه بالجواز و الآخر نقل إفتائه الفعلیه بالحرمه. نعم هذا لا یتصور فی السماع بالمشافهه لعدم إمکان فتویین متنافیتین فی زمان واحد.
أو کان أحدهما ناظرا إلی زمان و الآخر إلی زمان آخر، کما إذا حکی أحدهما عن فتواه السابقه و حکی الآخر عن فتواه الفعلیه إلا انا لم نحتمل فی حقه العدول عن فتواه السابقه فلا مناص من تساقطهما بالمعارضه کما هو مقتضی القاعده فی المتعارضین هذا إذا وقع التعارض بین فردین من سنخ واحد کما عرفت.
و قد
تتحقق المعارضه بین سنخین من الأمور المتقدمه و هذا له صور ثلاث:
«الأولی»: أن یعارض السماع- بالمشافهه- مع الرساله المأمونه من الغلط.
«الثانیه»: أن یعارض الرساله مع النقل بالخبر أو البینه.
«الثالثه»: أن یعارض السماع- بالمشافهه- مع النقل بالخبر أو البینه.
ذکر الماتن «قده» أن السماع من المجتهد- شفاها- مقدم علی النقل و الرساله کما أن الرساله مقدمه علی النقل.
و الصحیح أن یقال: ان المتعارضین من تلک الأمور إن کانا ناظرین إلی زمانین متعددین فلا تعارض بینهما- حقیقه- فیما إذا احتمل العدول فی حقه بل اللازم وقتئذ هو الأخذ بالمتأخر منهما- زمانا- و استصحاب عدم العدول عن الفتوی السابقه لا یعارض الاماره کما تقدم.
و إذا فرضناهما ناظرین إلی زمان واحد أو زمانین مع العلم أیضا بعدم العدول کانت الأمارتان متعارضتین لا محاله و حینئذ إذا کانت المعارضه بین السماع من المجتهد- شفاها- و بین نقل الثقه أو البینه فان لم یحتمل الخطاء فیما سمعناه من المجتهد کما لو اتحد المجلس و سئل فیه المجتهد عن المسأله و اختلف فیما أجاب به عن السؤال
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 399
..........
______________________________
فأخبر الثقه أو البینه عن أنه أفتی فی المجلس بالجواز، و المقلد سمع منه الفتوی بالحرمه- مثلا- فهما من الدلیلین المتعارضین أحدهما قطعی و الآخر ظنی، للقطع بعدم الخطاء فی الفتوی المسموعه من المجتهد و أن ما سمعناه منه بالمشافهه من الحکم بالحرمه هو فتواه فی المسأله، و معه یسقط النقل عن الحجیه للعلم بعدم مطابقته للواقع، لأنه إما کاذب أو مشتبه فی نقله هذا إذا کانا ناظرین إلی زمان واحد.
و أما إذا کان کل منهما ناظرا إلی زمان، و علمنا عدم عدول المجتهد عن الفتوی السابقه فالأمر
أیضا کذلک لاستلزام العلم بفتواه الفعلیه- بالسماع- العلم بان فتواه السابقه أیضا کذلک، لأن مفروضنا العلم بعدم عدول المجتهد عن فتواه السابقه، إذا یقع التعارض بین السماع و النقل فی الزمان السابق فیتقدم السماع لأنه قطعی، و النقل معلوم الخلاف کما مر.
و أما لو احتملنا الخطأ فی فتواه التی سمعناها منه- شفها- کما إذا تعدد المجلس فسمعنا منه الفتوی بالجواز فی مجلس و نقل عنه الثقه أو البینه الفتوی بعدم الجواز فی مجلس آخر، مع العلم بعدم عدوله عن فتواه السابقه، فلا علم لنا حینئذ بکذب الناقل أو خطائه، لأنه من المحتمل أن یکون الخطاء فی فتوی المجتهد التی سمعناها عنه- شفاها- و مع هذا الاحتمال لا مانع من شمول أدله الاعتبار لنقل الثقه أو البینه.
و حیث أنا نحتمل الخطأ فی کل من الناقل و المجتهد تجری أصاله عدم الغفله و الخطأ فی کل منهما و مقتضاها القطع التعبدی بصدور کلتا الفتویین لو لا المعارضه لکنا علمنا بالخطاء فی إحداهما فلا مناص من الحکم بتساقطهما بالمعارضه.
و لا یقاس المقام بما إذا تعارض السماع من الامام علیه السلام مع النقل فانا إذا سمعنا الحکم من الامام علیه السلام شفاها جزمنا بعدم مطابقه النقل للواقع لعدم احتمال الخطاء فی الإمام- ع- و هذا بخلاف المقام، لاحتمال صدور کلتا الفتویین عن المجتهد حتی مع السماع عنه مع العلم بالخطاء فی إحداهما، و لأجل هذا العلم الإجمالی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 400
..........
______________________________
تقع المعارضه بین الفتویین و یتساقطان فلا یمکن الأخذ بشی ء منهما، فتقدم السماع علی النقل انما هو فی صوره العلم بعدم خطاء المجتهد فی الفتوی المسموعه عنه شفاها هذا کله فیما إذا کانت المعارضه
بین السماع و النقل.
و أما إذا وقع التعارض بین السماع و الرساله فإن کانت الرساله من غیره- کما یتفق کثیرا- فتری أن الثقه جمع فتاوی المجتهد فی کتاب فالتعارض وقتئذ من تعارض النقل و السماع فیأتی فیه جمیع ما قدمناه فی تعارضهما آنفا.
و أما لو کانت الرساله بخطه و کتابته أو بخط غیره و لکنها مما لاحظه المجتهد کما إذا جمعها غیر المجتهد و هو قد راجعها و نظر فیها فالمعارضه من تعارض الفتویین الصادرتین من المجتهد إحداها شفاها و الأخری کتابه، و أصاله عدم الخطاء و إن جرت فی کل منهما فی نفسه، إلا أنه عند تعارضهما لا یبعد دعوی جریان السیره العقلائیه علی عدم إجرائها فی الفتوی المسموعه عنه- شفاها- و ذلک لأن الخطاء فیها مظنون و لکنه فی فتواه بالکتابه موهوم، فإن الإنسان- بالطبع- یهتم و یحتفظ بخصوصیات المطلب عند الکتابه بما لا یحتفظ به فی مکالماته- شفاها- و من هنا یشتبه فیها کثیرا بخلاف الکتابه و لا سیما فی مقام الاستدلال و الاستنباط فیما أن الکتابه أضبط و أوثق- إذا کانت مأمونه من الغلط- لم تجر أصاله عدم الخطاء فی معارضها و هی الفتوی- بالمشافهه- عند العقلاء.
و من ذلک یظهر حکم ما إذا وقع التعارض بین النقل و الرساله، فإن الکتابه کما تقدم أضبط من الفتوی- بالمشافهه- فضلا عن نقلها فلا تجری فیها أصاله عدم الخطاء، و علی الجمله إذا قدمنا الرساله علی سماع الفتوی من المجتهد بالمشافهه تقدمت علی النقل الحاکی عن تلک الفتوی الشفهیه بطریق أولی فیحکم بخطاء الناقل و یعمل علی طبق الرساله.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 401
(مسأله 60) إذا عرضت مسأله لا یعلم حکمها
(1) و لم یکن الأعلم حاضرا فإن أمکن تأخیر الواقعه إلی السؤال، وجب ذلک و إلا فإن أمکن الاحتیاط تعین، و إن لم یمکن یجوز الرجوع إلی مجتهد آخر الأعلم فالأعلم، و إن لم یکن هناک مجتهد آخر و لا رسالته یجوز العمل بقول المشهور بین العلماء إذا کان هناک من یقدر علی تعیین قول المشهور، و إذا عمل بقول المشهور ثم تبین له بعد ذلک مخالفته لفتوی مجتهده فعلیه الإعاده أو القضاء، و إذا لم یقدر علی تعیین قول المشهور یرجع إلی أوثق الأموات، و ان لم یمکن ذلک أیضا، یعمل بظنه و ان لم یکن له ظن بأحد الطرفین، یبنی علی أحدهما، و علی التقادیر بعد الاطلاع علی فتوی المجتهد إن کان عمله مخالفا لفتواه فعلیه الإعاده أو القضاء.
______________________________
(1) بناء علی ما قدمناه من جواز الرجوع إلی غیر الأعلم فیما إذا لم یعلم المخالفه بینه و بین الأعلم جاز الرجوع إلی غیر الأعلم فی مفروض الکلام، و إذا لم یتمکن من الرجوع إلیه من جهه العلم الإجمالی بمخالفه فتاواه مع فتاوی الأعلم فی المسائل المبتلی بها یلزمه تأخیر الواقعه أو الاحتیاط، و إذا لم یمکن ذلک رجع إلی غیر الأعلم حتی مع العلم بالمخالفه إجمالا.
و إذا لم یتمکن من الرجوع إلی غیر الأعلم أیضا أخر الواقعه إلی السؤال عن حکمها، فان التکالیف الواقعیه قد تنجزت فی حقه و معه یحتاج المکلف فی موارد التکلیف إلی المؤمن من العقاب لوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب، و لا یتحقق ذلک إلا بتأخیر الواقعه.
و إذا لم یتمکن من تأخیرها احتاط- ان امکنه- لأنه أمر سائغ محصل للجزم بالامتثال و فراغ الذمه حتی مع التمکن من الرجوع
إلی الأعلم فضلا عما إذا لم یتمکن من الرجوع إلیه، و إذا لم یتمکن من الاحتیاط لدوران الأمر بین جزئیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 402
..........
______________________________
شی ء و مانعیته- مثلا- رجع إلی فتوی غیر الأعلم بالمخالفه بینه و بین الأعلم فی المسأله- إجمالا- و ذلک لحجیه فتوی غیر الأعلم وقتئذ للسیره العقلائیه الجاریه علی الرجوع إلی غیر الأعلم عند تعذر الرجوع إلی الأعلم و انسداد بقیه الطرق، و تشهد له ملاحظتهم فی مثل معالجه المریض المبتلی بمرض خطیر غیر الممکن تأخیر علاجه، فإنهم إذا لم یتمکنوا من الرجوع إلی الطبیب الأعلم لراجعوا غیر الأعلم من دون کلام، و هذه الصوره مستثناه عن عدم حجیه فتوی غیر الأعلم عند العلم بالمخالفه بینه و بین الأعلم إجمالا.
و إذا لم یتمکن من الرجوع إلی غیر الأعلم أیضا اندرج مفروض الکلام تحت کبری الانسداد، و ذلک لأن مفروضنا تنجز التکلیف علی المکلف و أنه غیر مهمل کالبهائم فلا تجری البراءه فی حقه، و لا طریق له إلیه، کما ان الاحتیاط غیر متیسر له و معه ینحصر طریق الامتثال للمکلف بالامتثال الاحتمالی لا محاله، فإن العقل المستقل بلزوم امتثال التکلیف المتوجه إلی العبد من سیده یتنزل إلی کفایه الامتثال الاحتمالی عند تعذر الامتثال التفصیلی.
ثم إن للامتثال الاحتمالی مراتب بحسب قوه الاحتمال و ضعفه و مع التمکن من المرتبه الأقوی منه لا یجوز الاقتصار بالقوی، و هکذا، فأول تلک المراتب العمل بقول المشهور بین الأصحاب لقوه احتمال مطابقته للواقع فی مقابل القول النادر فمع عدم التمکن من العمل به رجع إلی فتاوی الأموات مقدما للأعلم منهم علی غیره، و لو بالإضافه إلی المحصورین لتعذر تشخیص الأعلم من الأموات جمعا.
و
إذا تعذر ذلک أیضا عمل بظنه، و مع عدم التمکن منه أیضا و لو لعدم ظنه بشی ء عمل بأحد طرفی الاحتمال، لانه المیسور فی حقه، و التکلیف بغیر المیسور غیر میسور. و هذا کله من الامتثال الاحتمالی و التنزل إلیه لتعذر الامتثال التفصیلی علی الفرض.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 403
(مسأله 61) إذا قلد مجتهدا ثم مات، فقلد غیره ثم مات فقلد من یقول بوجوب البقاء علی تقلید المیت أو جوازه فهل یبقی علی تقلید المجتهد الأول أو الثانی؟ الأظهر الثانی و الأحوط مراعاه الاحتیاط (1).
______________________________
ثم إن العامی بعد ما عمل بفتوی غیر الأعلم أو قول المشهور أو غیرهما من المراتب المتقدمه یرجع إلی فتوی من یجب علیه تقلیده فان کان ما اتی به مطابقا للواقع حسب ما افتی به مقلده فهو و إلا وجب قضاء أعماله أو إعادتها بلا فرق فی ذلک بین أن یکون بطلانها مستندا إلی فقدها لجزء أو شرط رکنیین و أن یکون مستندا إلی فقدها لشی ء من الاجزاء و الشرائط غیر الرکنیین.
و ذلک لما فرضناه من عدم مطابقه عمله للواقع، و عدم قیام الدلیل علی کونه مجزئا عن الواجب الواقعی، و حدیث لا تعاد و إن کان یدل علی عدم وجوب الإعاده من غیر الأرکان إلا انه یختص بما إذا کان العامل معتقدا صحه عمله بحیث لو لم ینکشف له الخلاف لم تجب علیه الإعاده، و لیس العامل فی المقام کذلک لعدم اعتقاد صحه عمله للشک فی مطابقته للواقع، و وجوب الإعاده- فی مثله- غیر مقیده بما بعد الانکشاف، لأنه لو لم ینکشف الخلاف أیضا وجبت إعادته لتردده فی مطابقه عمله للواقع و عدمها، و بهذا یظهر الفرق
بین المقام و بین ما إذا عمل عن تقلید صحیح ثم عدل أو تبدل رأی مجتهده حیث قلنا بعدم وجوب الإعاده حینئذ إذا کان العمل فاقدا لغیر الأرکان من الأمور المعتبره فیه.
(1) ما ذکره الماتن (قده) من أن الأظهر أن یبقی علی تقلید المجتهد الثانی یبتنی علی أن المکلف بتقلیده المجتهد الثانی و عدوله عن المجتهد المیت قد انتهی أمد تقلیده الأول فیکون رجوعه إلی المجتهد الأول بعد ذلک من التقلید الابتدائی غیر الجائز، و علیه فیتعین البقاء علی تقلید الثانی جوازا أو وجوبا.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 404
..........
______________________________
و لا فرق فی ذلک بین القول بان التقلید هو الالتزام أو نفس العمل غایه الأمر أنه علی الثانی لا بد من فرض العمل بفتوی المجتهد الثانی أیضا.
أقول: قد تقدم انه لا أثر لتفسیر التقلید بالعمل أو الالتزام فی الحکم بجواز البقاء و عدمه و فی سعه موضوعه و ضیقه، و الصحیح أن یقال أنه لا مناص من الحکم بوجوب البقاء علی تقلید المیت الأول إذا أفتی المجتهد الثالث و هو الحی بوجوب البقاء فان وجوب البقاء علی تقلید المیت انما هو فی فرض اعلمیه المیت و معه إذا علم المکلف بالمخالفه بین المیت الأول و الثانی فی الفتوی وجب علیه البقاء علی تقلید المیت الأول، لما قدمناه من أن فتوی الأعلم هی الحجه عند العلم بالمخالفه بینه و بین غیر الأعلم.
و أما عدوله إلی الثانی فقد کان مستندا إلی عدم تجویز المجتهد الثانی للبقاء علی تقلید المیت حتی إذا کان أعلم، إذا فهو کان معذورا فی عدوله، و لا یمنع هذا العدول المستند إلی فتوی المیت الثانی عن عدوله إلی المیت الأول لأنه
کلا عدول عند المجتهد الثالث الذی هو الحی لافتائه بوجوب البقاء علی تقلید المیت الأول لأعلمیته، و عدم جواز العدول إلی الثانی، و مع ذلک کیف یجوز البقاء علی تقلید الثانی، و إن شئت قلت المفروض أن المجتهد الثالث یری وجوب البقاء علی تقلید المجتهد الأول لأنه کان اعلم من المجتهد الثانی ففتوی المجتهد الثانی لم تکن حجه فی حق العامی بنظر المجتهد الثالث حدوثا و مع عدم حجیته حدوثا فی حال الحیاه کیف یعقل أن تکون حجه بقاء ای بعد موته، لوضوح تبعیه البقاء للحدوث.
لأنا إنما نتشبث فی الاستدلال علی حجیه فتوی المیت بإطلاق الأدله الداله علی حجیه فتواه حال الحیاه من جهه السیره العقلائیه الجاریه علی عدم الفرق بین صورتی موته و حیاته، فإذا لم تکن فتوی المجتهد حجه حدوثا لم یمکن أن تتصف بالحجیه بقاء ای بعد موته، هذا بالإضافه إلی المیت الثانی.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 405
..........
______________________________
و أما بالإضافه إلی الحی فإن کان المیت الأول کما أنه أعلم من المیت الثانی اعلم من الحی فلا ینبغی التردد فی تعین البقاء علی تقلیده إذا علم المکلف بالمخالفه فی الفتوی بینهما، و إذا لم یعلم بینهما بالمخالفه جاز له کل من البقاء علی تقلید المیت الأول و العدول إلی الحی، و لا یجب علیه الفحص عن مخالفتهما. نعم إذا اختار العدول إلی الحی ثم علم بالمخالفه بینه و بین المیت الأول وجب علیه العدول إلی المیت الأول لأنه أعلم علی الفرض.
و أما إذا کان الحی أعلم من المیت الأول فان لم یعلم المخالفه بینهما جاز للمکلف کل من البقاء علی تقلید المیت الأول و العدول إلی الحی، و ان علم
بینهما بالمخالفه تعین علیه العدول إلی تقلید المجتهد الحی، لأنه أعلم- علی الفرض- إلا أن محط کلام الماتن هو البقاء علی تقلید المیت الأول بالإضافه إلی المیت الثانی لا بالإضافه إلی الحی هذا کله فیما إذا کان المیت الأول أعلم من المیت الثانی.
و إذا انعکس الأمر و کان المجتهد الثانی اعلم من الأول فإن کان المکلف عالما بالمخالفه بینهما فی الفتوی کان المتعین فی حقه الرجوع إلی الثانی فلم تکن فتوی المجتهد الأول حجه حتی فیما إذا کان حیا فضلا عن موته ففی مثله لا یجوز البقاء علی تقلیده لا قبل موت المجتهد الثانی و لا بعد موته.
و أما إذا لم یکن المکلف عالما بالمخالفه بین المجتهد الأول و الثانی فکان یجوز له أن یبقی علی تقلید الأول و لا یفحص عن فتوی المجتهد الثانی لکنه إذا رجع إلیه و تعلم فتواه المخالفه لفتوی المجتهد الأول علی الفرض فقد سقطت فتوی المجتهد الأول عن الحجیه فلا یجوز الرجوع إلی تقلیده بعد موت المجتهد الثانی، و النتیجه أن فی موارد جواز البقاء علی تقلید المیت إذا رجع المقلد إلی الحی لم یکن له الرجوع إلی المیت بعد ذلک.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 406
..........
______________________________
ثم إن المجتهد الثانی المیت إذا کان اعلم من الحی أیضا تعین البقاء علی تقلیده و أما إذا کان الأعلم هو الحی دون المیت الثانی فلا محاله یجوز للمکلف أن یبقی علی تقلید المیت الثانی- لعدم العلم بالمخالفه بینه و بین الأعلم منه و هو المجتهد الحی- و أن یعدل إلی الحی، لفرض أنه اعلم من المیت، و مع عدم العلم بالمخالفه بینهما تتصف فتوائهما بالاعتبار، و لا یجب علی المکلف
الفحص عن مخالفتهما کما تقدم. نعم إذا اختار المکلف العدول إلی المیت الثانی ثم علم بالمخالفه بینهما تعین علیه العمل بفتوی الحی لأنه الأعلم- علی الفرض.
و هناک صوره ثالثه: و هی ما إذا کان المیت الأول و الثانی متساویین فی الفضیله أو احتملنا الأعلمیه فی کل منهما و المکلف علم بینهما بالمخالفه، ففی هذه الصوره لا یجوز البقاء علی تقلید کل منهما، لأن العلم بالمخالفه یسقط الفتواءین عن الاعتبار فان کان المجتهد الثالث اعلم منهما تعین الرجوع إلیه. و إذا کان مساویا معهما فی الفضیله فحاله حالهما لسقوط فتواه عن الحجیه عند العلم بالمخالفه، فإن أدله الاعتبار غیر شامله للمتعارضین فیجب علی المکلف الاحتیاط- ان امکنه- و الا فیتخیر بحسب العمل.
ثم انک عرفت أن مسأله جواز التقلید لا یمکن أن تکون تقلیدیه. بل لا بد أن تستند إلی قطع المکلف و اطمئنانه. نعم لا مانع من التقلید فی خصوصیاته و فی المقام ان استقل عقل العامی بشی ء من جواز البقاء علی تقلید المیت أو عدمه فهو و أما إذا لم یستقل کما هو الغالب، لعدم تمکنه من استقلال عقله بشی ء فلا یمکنه الرجوع فی ذلک إلی فتوی المیت لأنها مشکوکه الحجیه، لعدم استقلال عقله بحجیتها أو عدمها. و لا یمکن أن تثبت حجیه قوله بقول نفسه، لانه دور واضح فلا یمکن إثبات جواز البقاء علی تقلید المیت بالرجوع الی تقلید المیت، و معه لو عمل بفتوی المیت و قلده فهو کالعمل من دون تقلید و قد مر أن العمل من دون
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 407
(مسأله 62) یکفی فی تحقق التقلید أخذ الرساله و الالتزام (1) بالعمل بما فیها، و إن
لم یعلم ما فیها و لم یعمل، فلو مات مجتهده یجوز له البقاء (2) و إن کان الأحوط مع عدم العلم (3) بل مع عدم العمل و لو کان بعد العلم عدم البقاء، و العدول إلی الحی.
______________________________
تقلید أو عدلیه باطل- ظاهرا- بمعنی انه مما لا یمکن الاقتصار علیه لدی العقل، لعدم ثبوت أن فتوی المیت مؤمنه من العقاب، فالمتعین أن یرجع فی ذلک إلی الحی.
(1) قد عرفت أن التقلید هو العمل استنادا إلی قول الغیر، و لا یکفی فی تحققه الالتزام و أخذ الرساله بوجه.
(2) مر أن البقاء علی تقلید المیت واجب أو جائز من دون أن یشترط فیه العمل سواء قلنا إن التقلید هو الالتزام أو فسرناه بغیره من المعانی المتقدمه فی محلها فلا یتوقف جواز البقاء علی أن یکون التقلید بمعنی الالتزام کما هو المتراءی من المتن. نعم یشترط فی البقاء أن یکون المقلد ذاکرا لفتوی المیت فلاحظ.
(3) لاحتمال عدم تحقق التقلید بالالتزام لان معناه محل الخلاف کما مر، الا أن العدول إلی الحی و عدم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه و لو کان بعد العلم بها انما یکون موافقا للاحتیاط فیما إذا قلنا بجواز البقاء علی تقلید المیت.
و أما لو قلنا بوجوبه، کما إذا کان المیت اعلم من الحی مع العلم بالمخالفه بینهما فی الفتوی فلا یکون العدول إلی الحی و عدم البقاء علی تقلید المیت عند عدم العمل بفتواه احتیاطا أبدا. نعم إذا لم یکن ذاکرا لفتواه لم یجز له البقاء لأنه مشروط بالذکر و عدم نسیان فتوی المیت کما مر.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 408
بل الأحوط استحبابا علی وجه عدم البقاء مطلقا (1)
و لو کان بعد العلم و العمل.
(مسأله 63) فی احتیاطات الأعلم إذا لم یکن له فتوی یتخیر المقلد (2) بین العمل بها و بین الرجوع الی غیره الأعلم فالأعلم (3) (مسأله 64) الاحتیاط المذکور فی الرساله إمّا استحبابی، و هو ما إذا کان مسبوقا أو ملحوقا بالفتوی، و إمّا وجوبی، و هو ما لم یکن معه فتوی، و یسمی بالاحتیاط المطلق، و فیه یتخیر المقلد بین العمل به، و الرجوع إلی مجتهد آخر
______________________________
(1) لاحتمال عدم جواز البقاء علی تقلید المیت مطلقا فإن المسأله خلافیه کما تقدم و هذا أیضا فیما إذا لم یکن المیت اعلم.
(2) أما جواز العمل بالاحتیاط فلما أسلفنا عند التکلم علی الاحتیاط من جواز الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی فلاحظ. و أما جواز الرجوع إلی غیره فلأن الأعلم غیر عالم بالحکم فی مورد الاحتیاط فلا بد معه من أن یرجع فیه إلی العالم بالمسأله. هذا إذا کان احتیاط الأعلم مستندا إلی عدم علمه بالحکم الواقعی و کون الشبهه قبل الفحص بحیث لا یخطی غیر الأعلم فیما افتی به. و أما لو کان احتیاطه مستندا الی جزمه بانسداد الطریق الی الحکم الواقعی بحیث یخطی غیره فیما افتی به فلا مسوغ معه للرجوع الی غیره أبدا. بل لا بد من الاحتیاط، لوجود فتوی الأعلم فی الحکم الظاهری أعنی وجوب الاحتیاط، إذ لا یشترط فی وجوب الرجوع إلیه أن یکون للأعلم فتوی فی الحکم الواقعی.
(3) هذا فیما إذا علم المکلف بالمخالفه بین الأعلم فالأعلم فی الفتوی، و أما إذا لم یعلم بها فلا یجب مراعاه الأعلم فالأعلم لحجیه فتوی کل منهما فی نفسه علی ما أسلفناه فی محله فلاحظ.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی،
الاجتهادوالتقلید، ص: 409
و أمّا القسم الأول فلا یجب العمل به، و لا یجوز الرجوع إلی الغیر (1) بل یتخیر بین العمل بمقتضی الفتوی، و بین العمل به.
(مسأله 65) فی صوره تساوی المجتهدین یتخیر بین تقلید أیّهما شاء، کما یجوز له التبعیض حتی فی أحکام العمل الواحد (2) حتی أنه لو کان- مثلا- فتوی أحدهما وجوب جلسه الاستراحه، و استحباب التثلیث فی التسبیحات الأربع، و فتوی الآخر بالعکس یجوز أن یقلد الأول فی استحباب التثلیث، و الثانی فی استحباب الجلسه
______________________________
(1) لأنه فی الحقیقه عدول عن تقلید الأعلم إلی تقلید غیر الأعلم من غیر مسوغ، لأن مفروضنا وجود الفتوی للأعلم فی المسأله و هی حجه متعینه- علی الفرض- و احتمال الخلاف فی المسأله و عدم مطابقه الفتوی للواقع و ان کان موجودا بالوجدان إلا أنه ملغی بأدله اعتبار فتوی الأعلم تعبدا، إذ لا مسوغ للأخذ بخلاف فتوی الأعلم- و هو الذی افتی به غیره- و إن کان موافقا للاحتیاط، لأنه مما قامت الحجه علی خلافه، و من الظاهر أن تطبیق العمل علی ما لا یجوز الاستناد إلیه فی مقام الامتثال تشریع محرم، فإذا افتی الأعلم بعدم الوجوب فی مورد و افتی غیر الأعلم فیه بالوجوب لم یجز للمقلد أن یأتی بالعمل بعنوان الوجوب استنادا إلی فتوی غیر الأعلم به لقیام الحجه- و هی فتوی الأعلم- بعدم جواز الاستناد إلیه فیکون الإتیان به بعنوان الوجوب تشریعا محرما و ان کان موافقا للاحتیاط. نعم العمل بالاحتیاط أمر حسن بل هو مستحب کما افتی به الأعلم إلا أنه غیر الرجوع فی المسأله الی غیر الأعلم فلاحظ.
(2) قد أسلفنا فی المسأله الثالثه و الثلاثین و کذا فی السابعه و الأربعین
اختصاص جواز التبعیض فی التقلید- فی عملین- و کذا فی أحکام العمل الواحد بما إذا لم یعلم المخالفه فی الفتوی بین المجتهدین. و أما علی القول بجواز التقلید لکل من المتساویین
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 410
(مسأله 66) لا یخفی أن تشخیص موارد الاحتیاط عسر علی العامی، إذ لا بد فیه من الاطلاع التام (1) و مع ذلک قد یتعارض الاحتیاطان فلا بد من الترجیح، و قد لا یلتفت إلی إشکال المسأله حتی یحتاط، و قد یکون الاحتیاط فی ترک الاحتیاط- مثلا- الأحوط ترک الوضوء بالماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر، لکن إذا فرض انحصار الماء فیه الأحوط التوضؤ به بل یجب ذلک بناء علی کون احتیاط الترک استحبابیا، و الأحوط الجمع بین التوضؤ به و التیمم.
و أیضا الأحوط التثلیث فی التسبیحات الأربع، لکن إذا کان فی ضیق الوقت، و یلزم من التثلیث وقوع بعض الصلاه خارج الوقت، فالأحوط ترک هذا الاحتیاط، أو یلزم ترکه، و کذا التیمم بالجص خلاف الاحتیاط لکن إذا لم یکن معه إلا هذا فالأحوط التیمم به، و إذا کان عنده الطین- مثلا- فالأحوط الجمع، و هکذا.
(مسأله 67) محل التقلید و مورده (2) هو الأحکام الفرعیه العملیه فلا یجری فی أصول الدین.
______________________________
أو للأعلم و غیر الأعلم حتی مع العلم بالمخالفه بینهما فالمقلد انما یجوز أن یقلد کلا منهما فی بابین أو عملین متعددین، و لیس له التبعیض فی تقلیدهما فی أحکام العمل الواحد و قد ذکرنا الوجه فی ذلک فی المسألتین المذکورتین فلیراجع.
(1) علی ما بینا تفصیله فی المسأله الثانیه عند التکلم علی الاحتیاط فراجع.
(2) الکلام فی هذه المسأله یقع من جهات:
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید،
ص: 411
..........
______________________________
قد عرفت أن التقلید هو الاستناد الی فتوی الغیر فی مقام العمل، و الوجه فی وجوبه علی ما قدمناه استقلال العقل بوجوب دفع الضرر المحتمل بمعنی العقاب و لا یتأتی هذا فیما اعتبر فیه الیقین و الاعتقاد کما فی الأصول کالتوحید و النبوه و المعاد، لوضوح أنه لا عمل فی تلک الأمور حتی یستند فیها الی قول الغیر أو لا یستند، فان المطلوب فیها هو الیقین و الاعتقاد و نحوهما مما لا یمکن أن یحصل بالتقلید فلا معنی له فی مثلها. بل لو عقد القلب- فی تلک الأمور- علی ما یقوله الغیر لم یکتف به بوجه، إذ المعتبر فی الأصول انما هو الیقین و العرفان و الاعتقاد، و شی ء من ذلک لا یتحقق بعقد القلب علی ما یقوله الغیر. بل هذا هو القدر المتیقن مما دل علی ذم التقلید و اتباع قول الغیر فی الأصول کقوله عز من قائل إِنّٰا وَجَدْنٰا آبٰاءَنٰا عَلیٰ أُمَّهٍ وَ إِنّٰا عَلیٰ آثٰارِهِمْ مُقْتَدُونَ «1».
نعم هناک کلام آخر فی انه إذا حصل له الیقین من قول الغیر یکتفی به فی الأصول أو یعتبر أن یکون الیقین فیها مستندا الی الدلیل و البرهان؟ إلا أنه أمر آخر أجنبی عما نحن بصدده، و ان کان الصحیح جواز الاکتفاء به، إذ المطلوب فی الاعتقادیات هو العلم و الیقین بلا فرق فی ذلک بین أسبابهما و طرقهما. بل حصول الیقین من قول الغیر یرجع فی الحقیقه إلی الیقین بالبرهان لانه یتشکل عند المکلف حینئذ صغری و کبری فیقول: هذا ما أخبر به أو اعتقده جماعه، و ما أخبر به جماعه فهو حق و نتیجتهما أن ذلک الأمر حق فیحصل فیه الیقین
بأخبارهم.
______________________________
(1) الزخرف 43: 23.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 412
..........
______________________________
إذا رأی المجتهد أن المائع المعین خمر- مثلا- أو أنه مما أصابته نجاسه فهل یجب علی من قلده متابعته فی ذلک و یعامل مع المائع المعین معامله الخمر أو ملاقی النجاسه؟
لا ینبغی التوقف فی عدم جواز التقلید فی الموضوعات الصرفه، لأن تطبیق الکبریات علی صغریاتها خارج عن وظائف المجتهد حتی یتبع فیها رأیه و نظره فان التطبیقات أمور حسیه و المجتهد و المقلد فیها سواء بل قد یکون العامی أعرف فی التطبیقات من المجتهد فلا یجب علی المقلد ان یتابع المجتهد فی مثلها.
نعم إذا أخبر المجتهد عن کون المائع المعین خمرا أو عن اصابه النجس له و کان إخباره اخبارا حسیا جاز الاعتماد علی إخباره إلا أنه لا من باب التقلید بل لما هو الصحیح من حجیه خبر الثقه فی الموضوعات الخارجیه، و من ثمه وجب قبول خبره علی جمیع المکلفین و ان لم یکونوا مقلدین له کسائر المجتهدین.
کالصلاه و الصوم و الزکاه و غیرها مما وقع الکلام فی أنها أسام للصحیحه أو الأعم، أو الموضوعات العرفیه و اللغویه کما فی الغناء و نحوه فإذا بنی المجتهد علی أن السوره لا یعتبر فی مسمی الصلاه و انها اسم للاجزاء و الشرائط غیر السوره، أو أن الغناء هو الصوت المطرب لا ما اشتمل علی الترجیع من غیر طرب فهل یجب علی العامی أن یقلده فیهما أو أن الموضوعات المستنبطه من الشرعیه و العرفیه و غیرهما خارجه عن الأحکام الشرعیه و لا یجری فیها التقلید بوجه؟
الصحیح وجوب التقلید فی الموضوعات المستنبطه الأعم من الشرعیه و غیرها
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 413
..........
______________________________
و ذلک لان الشک فیها بعینه الشک فی الاحکام، و من الظاهر
أن المرجع فی الأحکام الشرعیه المترتبه علی تلک الموضوعات المستنبطه هو المجتهد، فالرجوع فیها إلیه عباره أخری عن الرجوع إلیه فی الأحکام المترتبه علیها.
- مثلا- إذا بنی المجتهد علی عدم صحه صلاه الرجل إذا کانت بحیاله أمریه تصلی أو العکس، إلا أن یکون الفاصل بینهما عشره أذرع فمعنی ذلک أن الصلاه اسم للاجزاء و الشرائط التی منها عدم کونها واقعه بحذاء أمریه تصلی، کما أن المجتهد إذا کتب فی رسالته أن الغناء هو الصوت المشتمل علی الترجیع سواء أ کان مطربا أم لم یکن فمعناه أن الحرمه الشرعیه انما ترتبت علی الأعم من الصوت المطرب و غیره مشروطا بان یشتمل علی الترجیع، و المتحصل أن الرجوع فی الموضوعات المستنبطه إلی المجتهد رجوع إلیه فی أحکامها و التقلید فیها من التقلید فی الفروع.
و هی العلوم الأدبیه و اللغه و علم الرجال و هل یجوز للمجتهد أن یقلد عالما من علماء الأدب أو الرجال فی شی ء من القواعد الأدبیه أو فی تفسیر کلمه أو فیما یرجع الی الرجال حتی یرتب علی ذلک حکما من الأحکام الشرعیه عند التصدی لاستنباطها عن مدارکها؟
الصحیح عدم جریان التقلید فی تلک الأمور و ذلک لأن مشروعیه التقلید انما ثبتت بالسیره و الکتاب و السنه و لا یشمل شی ء منها للمقام. أما الکتاب فلأن قوله عز من قائل فَلَوْ لٰا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طٰائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ .. «1» انما یدل علی مشروعیه التقلید فی الأحکام الشرعیه الراجعه إلی الدین، و من الظاهر أن القاعده الأدبیه أو وثاقه راو و عدمها لیست من الدین بوجه. و أما السنه فلأن
______________________________
(1) التوبه 9: 122.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 414
و فی مسائل أصول الفقه، و لا فی مبادئ الاستنباط من النحو و الصرف و نحوهما، و لا فی الموضوعات المستنبطه العرفیه أو اللغویه و لا فی الموضوعات الصرفه، فلو شک المقلد فی مائع أنه خمر أو خل- مثلا- و قال المجتهد أنه خمر، لا یجوز له تقلیده. نعم من حیث أنه مخبر عادل یقبل قوله، کما فی اخبار العامی العادل، و هکذا. و أما الموضوعات المستنبطه الشرعیه کالصلاه و الصوم و نحوهما فیجری التقلید فیها کالأحکام العملیه.
______________________________
المستفاد من الروایات انما هو مشروعیه التقلید فیما یرجع الی الحلال و الحرام أو معالم الدین و نحوها و لا ینطبق شی ء من ذلک علی القواعد الأدبیه أو الرجالیه لوضوح عدم کونها من الحلال و الحرام و لا أنها من المعالم کما لا یخفی.
و أما السیره العقلائیه فلأنها و ان جرت علی رجوع الجاهل الی العالم، و رجوع المجتهد الی العالم بتلک القواعد أیضا من رجوع الجاهل الی العالم، إلا أن ذلک- علی إطلاقه- لیس موردا للسیره أبدا، لاختصاصها بالمسائل النظریه المحتاجه إلی التدقیق و الاستدلال کما فی الطبابه و الهندسه و غیرهما.
و أما الأمور الحسیه التی لا یحتاج فیها إلی الدقه و الاستنباط فلم تقم فیها السیره علی رجوع الجاهل إلی العالم، و هذا کموت زید و ولاده ابنه و نحوهما فإنه إذا علم بها أحد باجتهاده و حدسه لم یکن أی مجوز لتقلیده، لأنهما أمران حسیان لا یحتاجان إلی الاستنباط و الاجتهاد، و لا سیره علی رجوع الجاهل إلی العالم فی مثلهما.
و مبادئ الاستنباط من هذا القبیل، لأن القواعد الأدبیه راجعه إلی إثبات الظهور، و هو من الأمور الحسیه فإذا بنی اللغوی أو غیره علی أن
اللفظه المعینه ظاهره فی معنی کذا بحدسه و اجتهاده لم یجز اتباعه فیه لأنه لا دلیل علی مشروعیه التقلید فی الأمور الحسیه، و من هنا قلنا- فی محله- أن اللغوی لا دلیل علی حجیه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 415
..........
______________________________
قوله و نظره، و کذلک الحال بالنسبه إلی علم الرجال، لأن العداله و الوثاقه من الأمور المحسوسه و الاخبار عنها حدسا لیس بمورد للتقلید أبدا.
المجتهد الواجد لملکه الاستنباط فی الاحکام إذا لم یتمکن من الاستنباط فی المسائل الأصولیه بأجمعها أو ببعضها کمسأله حجیه الاستصحاب أو الخبر الواحد أو التخییر فی تعارض الروایتین أو غیرها فهل یجوز أن یقلد فی تلک المسائل و یستنبط الفروع الفقهیه بذلک بان یکون هذا متوسطا بین المقلد و المجتهد أو أن المسائل الأصولیه کالموضوعات الصرفه و غیرها مما لا مجال فیه للتقلید؟
الذی ینبغی أن یقال: أن المجتهد إذا تمکن من الاستنباط فی الأحکام الفرعیه و لم یتمکن منه فی المسائل الأصولیه جاز له التقلید فی تلک المسائل و هو مما لا محذور فیه فان الأدله المتقدمه الداله علی مشروعیه التقلید و جوازه کما أنها شامله للتقلید فی الفروع کذلک شامله للتقلید فی الأصول.
أما الکتاب فلما مر من انه انما دل علی مشروعیه التقلید فی الأمور الراجعه إلی الدین، و من البدیهی أن حجیه الاستصحاب أو الخبر الواحد أیضا راجعه إلی الدین فتعلمها تفقه فی الدین فالانذار بها حجه بمقتضی الآیه المبارکه فإنها مطلقه من ناحیه کون الحکم الشرعی- المنذر به- حکما للعمل من دون واسطه- کما فی الأحکام الفقهیه- أو حکما للعمل مع الواسطه- کما فی المسائل الأصولیه.
و أما السنه فلأنها کما مر انما دلت علی مشروعیه
التقلید فیما یرجع إلی معالم الدین المنطبقه علی المسائل الأصولیه أیضا لوضوح أن حجیه الخبر- مثلا- من معالم الدین فلا مانع من الرجوع فیها إلی العالمین بها.
و أما السیره فلأجل أنها جرت علی رجوع الجاهل إلی العالم فی الأمور النظریه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 416
..........
______________________________
المبتنیه علی الاستدلال و اعمال الدقه، و المسائل الأصولیه کذلک و بهذا نستنتج أن المسائل الأصولیه کالمسائل الفرعیه قابله للتقلید.
نعم لا یجوز للغیر أن یقلده فیما استنبطه کذلک، لأنه فی الحقیقه مقلد فی الحکم لوضوح أن النتیجه تتبع أخس المقدمتین فهو و إن کان مجتهدا فی الفروع و متمکنا من استنباطها، إلا أنه مقلد فی الأصول و معه ینتهی الحکم الفرعی المستنبط إلی التقلید و لم یقم دلیل علی حجیه النظر- من مثله- لغیره فلا یجوز للعامی أن یقلده فیما استنبطه کذلک، هذا کله فی کبری المسأله.
و أما بحسب الصغری و أنه هل یتحقق فی الخارج شخص یتمکن من الاستنباط فی الفروع الفقهیه من دون أن یکون قادرا علی الاستنباط فی المسائل الأصولیه حتی یقلد فی تلک المسائل و بها یستنبط حکما فرعیا بالاجتهاد أو لا یوجد لتلک الکبری صغری فی الخارج؟
فالتحقیق أن مسألتنا هذه لا صغری لها بوجه و توضیحه: أنا و إن ذکرنا فی محله أن التجزی فی الاجتهاد أمر ممکن بل لا کلام فی وقوعه فلا مانع من أن یتمکن أحد من الاستنباط فی باب أو مسأله لسهوله مأخذها دون مسأله أخری لصعوبتها بل قلنا إن التجزی مما لا بد منه فی الاجتهاد المطلق- عاده- إلا أن ذلک فیما إذا کان المتجزی مجتهدا فی مسأله- حقیقه- حتی فیما یتوقف علیه من المسائل الأصولیه و
إن لم یکن کذلک فی مسأله أخری لعجزه عن الاجتهاد فیها أو فیما یتوقف علیه.
و أما أن المجتهد یتمکن من الاجتهاد فی المسأله الفقهیه و غیر واجد لملکه الاجتهاد فی المسأله الأصولیه التی تتوقف علیها تلک المسأله الفقهیه فهو مما لا وقوع له و ذلک لأن الاجتهاد فی الأحکام الشرعیه لیس بأهون من الاجتهاد فی المسائل الأصولیه، فإذا فرضنا أن المجتهد یتمکن من الاستنباط فی الفروع و تطبیق الکبریات علی صغریاتها فلا مناص من أن یکون متمکنا من الاجتهاد فی المسائل الأصولیه أیضا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 417
(مسأله 68) لا یعتبر الأعلمیه فی ما أمره راجع إلی المجتهد إلا فی التقلید (1)
______________________________
و إن لم یتصد لاستنباطها، و قد أسلفنا عند التکلم علی الاجتهاد أن واجد الملکه لا یجوز له التقلید بوجه لعدم شمول الأدله له.
أما آیه النفر فلأنها دلت علی حجیه إنذار المنذر بالإضافه إلی من لا یتمکن من التفقه فی الدین دون من هو مثل المنذر فی القدره علی التفقه و الإنذار.
و أما آیه السؤال فلأنها- علی تقدیر دلالتها- انما تدل علی حجیه جواب العالم لمن لیس له سبیل إلی التعلم غیر السؤال، و لم تدل علی حجیته بالإضافه إلی من یتمکن من التعلم بالاجتهاد.
و أما الروایات فلأن القدر المتیقن من مدالیلها حجیه فتوی الفقیه علی من لا یتمکن من تحصیل العلم بالواقع، و کذلک السیره لعدم جریانها فیمن یتمکن من تحصیل العلم بنفسه، فان الطبیب المتمکن من الطبابه و العلاج لنفسه أو لأولاده- مثلا- لا نستعهد رجوعه أو إرجاعه المریض إلی طبیب آخر، فصاحب الملکه لا مسوغ لتقلیده. و قد مر أن شیخنا الأنصاری (قده) ادعی الإجماع علی عدم
جواز التقلید له فلا مناص من أن یجتهد أو یحتاط.
و المتحصل عدم جواز التقلید فی المسائل الأصولیه مطلقا أما مع التمکن من الاجتهاد فی الأحکام الفرعیه فلأجل عدم انفکاکه عن التمکن من الاجتهاد فی المسائل الأصولیه و قد عرفت أن واجد الملکه لیس له التقلید فیما یتمکن من الاجتهاد فیه. و أما مع العجز عن الاجتهاد فی الأحکام الفرعیه فلانه لا یترتب أی فائده علی التقلید فی المسائل الأصولیه حینئذ.
(1) قد أسلفنا أن من جمله الشرائط المعتبره فیمن یرجع إلیه فی التقلید هو
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 418
و أما الولایه علی الأیتام و المجانین و الأوقاف التی لا متولی لها و الوصایا التی لا وصی لها و نحو ذلک فلا یعتبر فیها الأعلمیه. نعم الأحوط فی القاضی أن یکون أعلم من فی ذلک البلد أو فی غیره مما لا حرج فی الترافع إلیه.
______________________________
الأعلمیه إما مطلقا و إما فیما إذا علمت المخالفه بینه و بین غیر الأعلم فی الفتوی علی الخلاف، إلا أن ذلک انما هو بالإضافه إلی التقلید فی الفروع.
و هل تعتبر الأعلمیه فی غیره من الأمور الراجعه إلی المجتهد کالولایه علی القصر من الصغار و المجانین، و علی الأوقاف التی لا متولی لها، و الوصایا التی لا وصی لها و غیرها من الأمور التی لا مناص من تحققها فی الخارج و هی المعتبر عنها بالأمور الحسبیه، کبیع مال الیتیم عند اقتضاء الضروره له، أو تزویج الصغیر أو الصغیره مع اقتضاء المصلحه فی حقهما، و صرف سهم الامام- ع- فی موارده و نحوها أو لا تعتبر؟
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، 6 جلد، قم - ایران،
اول، 1418 ه ق
التنقیح فی شرح العروه الوثقی؛ الاجتهادوالتقلید، ص: 418
یقع الکلام فی ذلک تاره فی غیر القضاء من الأمور الراجعه إلی المجتهد، و اخری فی القضاء.
أما المقام الأول: فالمشهور بین الأصحاب (قدهم) عدم اعتبار الأعلمیه فیمن یرجع إلیه فی تلک الأمور، فلا مانع من الرجوع فیها إلی غیر الأعلم و هو الذی اختاره الماتن (قده) إلا أن ذلک یبتنی علی أن یکون للفقیه فی زمان الغیبه ولایه مطلقه قد ثبتت له بدلیل لفظی قابل للتمسک بإطلاقه عند الشک فی اعتبار الأعلمیه فی المجتهد الذی یرجع إلیه فی تلک الأمور فیقال حینئذ أن الأدله المثبته للولایه غیر مقیده بالأعلمیه فلا مانع من أن ندفع بإطلاقها احتمال اعتبار الأعلمیه فی تلک الأمور.
إلا انا ذکرنا فی التکلم علی ولایه الفقیه أن ما استدل به علی الولایه المطلقه
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 419
..........
______________________________
فی عصر الغیبه غیر قابل للاعتماد علیه و من هنا قلنا بعدم ثبوت الولایه له إلا فی موردین و هما الفتوی و القضاء.
و تفصیل الکلام فی ذلک: أن ما یمکن الاستدلال به علی الولایه المطلقه للفقیه الجامع للشرائط فی عصر الغیبه أمور:
«الأول»: الروایات کالتوقیع المروی عن کمال الدین و تمام النعمه، و الشیخ فی کتاب الغیبه و الطبرسی فی الاحتجاج: و أما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها إلی رواه حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و أنا حجه اللّٰه .. «1» نظرا إلی أن المراد برواه حدیثنا هو الفقهاء، دون من ینقل الحدیث فحسب. و قوله- ع- مجاری الأمور و الاحکام بید العلماء باللّه الأمناء علی حلاله و حرامه .. «2». و قوله- ص- الفقهاء أمناء الرسل .. «3» و قوله- ص- اللهم
ارحم خلفائی- ثلاثا- قیل یا رسول اللّٰه و من خلفاؤک؟ قال: الذین یأتون بعدی یروون حدیثی و سنتی «4» و غیرها من الروایات.
و قد ذکرنا فی الکلام علی ولایه الفقیه من کتاب المکاسب أن الاخبار المستدل بها علی الولایه المطلقه قاصره السند أو الدلاله و تفصیل ذلک موکول إلی
______________________________
(1) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) رواه عن تحف العقول فی الوافی المجلد الثانی ص 30 م 9 و المستدرک ج 3 ب 11 من أبواب صفات القاضی.
(3) رواه عن الراوندی فی نوادره فی المستدرک ج 3 ب 11 من أبواب صفات القاضی.
(4) المرویتان فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 420
..........
______________________________
محله. نعم یستفاد من الاخبار المعتبره أن للفقیه ولایه فی موردین و هما الفتوی و القضاء. و أما ولایته فی سائر الموارد فلم یدلنا علیها روایه تامه الدلاله و السند.
«الثانی»: أن الولایه المطلقه للفقهاء فی عصر الغیبه إنما یستفاد من عموم التنزیل و إطلاقه، حیث لا کلام من أحد فی أن الشارع قد جعل الفقیه الجامع للشرائط قاضیا و حاکما و قد نطقت به مقبوله عمر بن حنظله: حیث ورد فیها قوله علیه السلام: فانی قد جعلته علیکم حاکما .. «1». و صحیحه أبی خدیجه:
ففیها فانی قد جعلته علیکم قاضیا .. «2» فان مقتضی الإطلاق فیهما أن یترتب الآثار المرغوبه من القضاه و الحکام بأجمعها علی الرواه و الفقهاء و من تلک الآثار تصدیهم لنصب القیم و الولی علی القصر و المتولی علی الأوقاف التی لا متولی لها و الحکم بالهلال و غیرها.
و ذلک لانه لا شبهه و لا کلام فی
أن القضاه المنصوبین من قبل العامه و الخلفاء کانوا یتصدون لتلک الوظائف و المناصب کما لا یخفی علی من لاحظ أحوالهم و سبر سیرهم و سلوکهم، و یکشف عن ذلک کشفا قطعیا صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع قال: مات رجل من أصحابنا، و لم یوص فرفع أمره إلی قاضی الکوفه فصیر عبد الحمید القیم بماله، و کان الرجل خلّف ورثه صغارا و متاعا و جواری، فباع عبد الحمید المتاع. فلما أراد بیع الجواری ضعف قلبه عن بیعهن، إذ لم یکن المیت صیر إلیه وصیته، و کان قیامه فیها بأمر القاضی، لأنهن فروج قال:
فذکرت ذلک لأبی جعفر (ع) و قلت له: یموت الرجل من أصحابنا و لا یوصی إلی أحد و یخلف جواری فیقیم القاضی رجلا منا فیبیعهن أو قال: یقوم بذلک رجل منا فیضعف قلبه لأنهن فروج فما تری فی ذلک؟ قال: فقال: إذا کان القیم
______________________________
(1) المرویه فی ب 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) المرویه فی ب 1 و 11 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 421
..........
______________________________
به مثلک (أو) مثل عبد الحمید فلا بأس «1».
لأنها صریحه فی أن القضاه کانوا یتصدون لنصب القیم و نحوه من المناصب فإذا دلت الروایه علی أن المجتهد الجامع للشرائط قد جعل قاضیا فی الشریعه المقدسه دلتنا بإطلاقها علی أن الآثار الثابته للقضاه و الحکام بأجمعها مترتبه علی الفقیه کیف فان ذلک مقتضی جعل المجتهد قاضیا فی مقابل قضاتهم و حکامهم.
لان الغرض من نصبه کذلک لیس إلا عدم مراجعتهم الی قضاه الجور، و رفع احتیاجاتهم عن قضاتهم، فلو لم تجعل له الولایه المطلقه و لم یکن متمکنا من إعطاء
تلک المناصب لم یکن جعل القضاوه له موجبا لرفع احتیاجاتهم، و مع احتیاجهم و اضطرارهم الی الرجوع فی تلک الأمور إلی قضاه الجور لا معنی لنهیهم عن ذلک و علی الجمله ان الولایه من شئون القضاء، و مع الالتزام بأن المجتهد مخوّل للقضاء لا بد من الالتزام بثبوت الولایه المطلقه له و بجواز أن یتصدی لما یرجع إلیها فی عصر الغیبه.
و الجواب عن ذلک: أن القضاء بمعنی إنهاء الخصومه، و من هنا سمی القاضی قاضیا لانه- بحکمه- ینهی الخصومه و یتم أمرها و یفصله. و أما کونه متمکنا من نصب القیم و المتولی و غیرهما أعنی ثبوت الولایه له فهو أمر خارج عن مفهوم القضاء کلیه. فقد دلتنا الصحیحه علی أن الشارع نصب الفقیه قاضیا أی جعله بحیث ینفذ حکمه فی المرافعات و به یتحقق الفصل فی الخصومات و یتم أمر المرافعات، و لا دلاله لها بوجه علی أن له الولایه علی نصب القیم و الحکم بثبوت الهلال و نحوه.
لما تقدم من أن القاضی إنما ینصب قاضیا لأن یترافع عنده المترافعان و ینظر هو الی شکواهما و یفصل الخصومه بحکمه و أما ان له إعطاء تلک المناصب فهو أمر یحتاج الی دلیل آخر و لا دلیل علیه. فدعوی أن الولایه من شئون القضاء عرفا
______________________________
(1) المرویه ب 16 من أبواب عقد البیع و شروطه من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 422
..........
______________________________
ممنوعه بتاتا. بل الصحیح أنهما أمران و یتعلق الجعل بکل منهما مستقلا.
و أما تصدی قضاه العامه لکل من القضاء و ما یرجع الی الولایه فهو أیضا من هذا القبیل بمعنی انهما منصبان مستقلان و الخلیفه ربما کان یعطی منصب القضاء لأحد و
یعطی منصب الولایه لأشخاص آخرین، و ربما کان من باب الاتفاق یعطی ذلک المنصب أیضا للقاضی فیصیر القاضی بذلک ذا منصبین مجعولین بجعلین لا ان أحدهما من شئون الآخر، بحیث یغنی جعل أحدهما عن جعل الآخر، و فی عصر الحکومه العثمانیه- التی هی قریبه العهد من عصرنا- أیضا کان الأمر کما ذکر، و لم یکن الولایه فیه من شئون القضاء لئلا تحتاج الی الجعل بعد جعل القضاء.
و أما عدم ارتفاع الحاجه عن أصحابهم (ع) فیما إذا کان الفقیه قاضیا فحسب و لم یکن له الولایه علی بقیه الجهات ففیه: أن هذه المناقشه انما تتم فیما إذا لم یتمکن الفقیه المنصوب قاضیا شرعا من التصرف فی تلک الجهات ابدا. و أما لو جاز له ان یتصدی لها- لا من باب الولایه- بل من باب الحسبه علی ما سیتضح- قریبا- ان شاء اللّٰه فلا تبقی لأصحابهم أیه حاجه فی الترافع أو الرجوع الی قضاه الجور و معه یصح النهی عن رجوعهم إلی القضاه.
«الثالث»: أن الأمور الراجعه إلی الولایه مما لا مناص من أن تتحقق فی الخارج- مثلا- إذا مات أحد و لم ینصب قیما علی صغاره و لم یوص إلی وصی لیقوم بأمورهم و احتیج إلی بیع مال من أمواله أو تزویج صغیره من ولده، لأن فی ترکه مفاسد کثیره، أو أن مالا من أموال الغائب وقع مورد التصرف، فان بیع ماله أو تزویج الصغیره أمر لا بد من وقوعه فی الخارج و من المتصدی لتلک الأمور؟
فإن الأئمه- ع- منعوا عن الرجوع إلی القضاه. و إیقاف تلک الأمور أو تأخیرها غیر ممکن لاستلزامه تفویت مال الصغار أو الغائب أو انتهاک عرضهم. و معه لا مناص من أن
ترجع الأمور إلی الفقیه الجامع للشرائط، لأنه القدر المتیقن ممن یحتمل
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 423
..........
______________________________
أن یکون له الولایه فی تلک الأمور، لعدم احتمال أن یرخص الشارع فیها لغیر الفقیه کما لا یحتمل ان یهملها لأنها لا بد من أن تقع فی الخارج فمع التمکن من الفقیه لا یحتمل الرجوع فیها إلی الغیر. نعم إذا لم یمکن الرجوع إلیه فی مورد تثبت الولایه لعدول المؤمنین، و المتحصل أن الفقیه له الولایه المطلقه فی عصر الغیبه، لأنه القدر المتیقن کما عرفت.
و الجواب عن ذلک: أن الأمور المذکوره و إن کانت حتمیه التحقق فی الخارج و هی المعبر عنها بالأمور الحسبیه، لأنها بمعنی الأمور القربیه التی لا مناص من تحققها خارجا، کما أن الفقیه هو القدر المتیقن کما مر إلا أنه لا یستکشف بذلک أن الفقیه له الولایه المطلقه فی عصر الغیبه، کالولایه الثابته للنبی- ص- و الأئمه علیهم السلام. حتی یتمکن من التصرف فی غیر مورد الضروره و عدم مساس الحاجه إلی وقوعها أو ینصب قیما أو متولیا من دون أن ینعزل عن القیمومه أو التولیه بموت الفقیه، أو یحکم بثبوت الهلال أو غیر ذلک من التصرفات المترتبه علی الولایه المطلقه. بل إنما یستکشف بذلک نفوذ التصرفات المذکوره الصادره عن الفقیه بنفسه أو بوکیله کما هو مفاد قوله- ع- فی الصحیحه المتقدمه: إذا کان القیم مثلک (أو) مثل عبد الحمید فلا بأس.
فإن تلک الأمور لا یمکن للشارع إهمالها کما لا یحتمل أن یرخص فیها لغیر الفقیه دون الفقیه فیستنتج بذلک أن الفقیه هو القدر المتیقن فی تلک التصرفات و أما الولایه فلا. أو لو عبرنا بالولایه فهی ولایه جزئیه تثبت فی مورد
خاص اعنی الأمور الحسبیه التی لا بد من تحققها فی الخارج و معناها نفوذ تصرفاته فیها بنفسه أو بوکیله.
و من هنا یظهر أن الفقیه لیس له الحکم بثبوت الهلال و لا نصب القیم أو المتولی من دون انعزالهما بموته، لأن هذا کله من شئون الولایه المطلقه و قد عرفت عدم ثبوتها بدلیل، و انما الثابت أن له التصرف فی الأمور التی لا بد من تحققها فی الخارج
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 424
..........
______________________________
بنفسه أو بوکیله و معه إذا نصب متولیا علی الوقف أو قیما علی الصغیر فمرجعه إلی التصرف فیهما بالوکاله و لا کلام فی أن الوکیل ینعزل بموت موکله و هو الفقیه فی محل الکلام.
فذلکه الکلام: أن الولایه لم تثبت للفقیه فی عصر الغیبه بدلیل و انما هی مختصه بالنبی و الأئمه علیهم السلام، بل الثابت حسب ما تستفاد من الروایات أمران: نفوذ قضائه و حجیه فتواه، و لیس له التصرف فی مال القصر أو غیره مما هو من شئون الولایه إلا فی الأمر الحسبی فان الفقیه له الولایه فی ذلک لا بالمعنی المدعی. بل بمعنی نفوذ تصرفاته بنفسه أو بوکیله و انعزال وکیله بموته و ذلک من باب الأخذ بالقدر المتیقن لعدم جواز التصرف فی مال أحد إلا بإذنه، کما أن الأصل عدم نفوذ بیعه لمال القصر أو الغیب أو تزویجه فی حق الصغیر أو الصغیره، إلا أنه لما کان من الأمور الحسبیه و لم یکن بد من وقوعها فی الخارج کشف ذلک کشفا قطعیا عن رضی المالک الحقیقی و هو اللّٰه- جلت عظمته- و أنه جعل ذلک التصرف نافذا حقیقه.
و القدر المتیقن ممن رضی بتصرفاته المالک الحقیقی هو الفقیه
الجامع للشرائط فالثابت للفقیه جواز التصرف دون الولایه.
و بما بیناه یظهر أن مورد الحاجه إلی إذن الفقیه فی تلک الأمور الحسبیه ما إذا کان الأصل الجاری فیها أصاله الاشتغال و ذلک کما فی التصرف فی الأموال و الأنفس و الاعراض، إذ الأصل عدم نفوذ تصرف أحد فی حق غیره و من جمله الموارد التی تجری فیها أصاله الاشتغال و یتوقف التصرف فیها علی اذن الفقیه هو التصرف فی سهم الامام- ع- لأنه مال الغیر و لا یسوغ التصرف فیه إلا بإذنه.
فإذا علمنا برضاه بالتصرف فیه، و عدم وجوب دفنه أو إلقائه فی البحر أو
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 425
..........
______________________________
تودیعه عند الأمین لیودعه عند أمین آخر و هکذا إلی أن یصل إلی الامام- ع- عند ظهوره و ذلک لأنه ملازم- عادی- لتفویته و لا یرضی- ع- به یقینا وقع الکلام فی أن المتصرف فی سهمه- ع- بصرفه فی موارد العلم برضاه هل هو الفقیه الجامع للشرائط أو غیره، و مقتضی القاعده عدم جواز التصرف فیه إلا باذنه، و المتیقن ممن نعلم برضاه- ع- و اذنه له فی التصرف فیه هو الفقیه الجامع للشرائط، لعدم احتمال اذن الشارع لغیر الفقیه دون الفقیه.
و أما إذا کان الأصل الجاری فی تلک الأمور أصاله البراءه، کما فی الصلاه علی المیت الذی لا ولی له و لو بالنصب من قبل الامام- ع- فإن الصلاه علی المیت المسلم من الواجبات الکفائیه علی کل مکلف، و مع الشک فی اشتراطها بإذن الفقیه نتمسک بالبراءه، لأنها تقتضی عدم اشتراطها بشی ء، و مع جریان أصاله البراءه لا نحتاج إلی الاستیذان من الفقیه.
و علی الجمله الولایه بعد ما لم تثبت بدلیل وجب
الرجوع فی کل تصرف الی الأصل الجاری فی ذلک التصرف و هو یختلف باختلاف الموارد، و الاحتیاج إلی إذن الفقیه انما هو فی موارد تجری فیها أصاله الاشتغال.
و بعد ما عرفت ذلک لا بد من التکلم فی أن الولایه بالمعنی المتقدم أعنی جواز تصرفات الفقیه و نفوذها، و توقف تصرف الغیر علی اذنه هل یشترط فیها الأعلمیه أو انها ثابته لمطلق الفقیه؟
فنقول: أما الأعلمیه المطلقه التی هی المعتبره فی باب التقلید فلا یحتمل اعتبارها فی المقام فان لازم ذلک أن تکون الولایه علی مجهول المالک و مال الغیب و القصر من المجانین و الأیتام و الأوقاف التی لا متولی لها و الوصایا التی لا وصی لها و غیرها من الأمور الحسبیه فی ارجاء العالم کله راجعه إلی شخص واحد.
و من المستحیل- عاده- قیام شخص واحد عادی للتصدی بجمیع تلک الأمور
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 426
..........
______________________________
- علی کثرتها- فی الأماکن المختلفه من الربع المسکون، فان الولایه کالخلافه فلا بد فیها من الرجوع إلی الأعلم من جمیع النقاط و القیام بها أمر خارج عن طوقه. کما أن المراجعه من ارجاء العالم فی الأمور الحسبیه إلی شخص واحد فی مکان معین من البلدان غیر میسوره للجمیع.
علی أن الأعلمیه المطلقه لو کانت معتبره فی الولایه- بالمعنی المتقدم- لکان من اللازم أن یشار الی اعتبارها فی الاخبار الوارده عنهم علیهم السلام، و لوصل إلینا یدا بید، و اشتهر و ذاع، و لم یرد أدنی إشاره إلی اعتبارها فی الروایات و لم یلتزم به الأصحاب (قدهم) فاعتبار الأعلمیه المطلقه غیر محتمل بتاتا.
و أما الأعلمیه الإضافیه کأعلم البلد و ما حوله من النقاط التی یمکن الرجوع منها الی
ذلک البلد فی تلک الأمور فالمشهور بین الاعلام أیضا عدم اعتبارها فی الولایه. بل ادعی ظهور الإجماع علیه فی بعض الکلمات.
إلا ان الصحیح هو القول بالاعتبار و ذلک لعین ما قدمناه فی اشتراط اذن الفقیه فی التصدی للأمور الحسبیه، و حاصل ما ذکرنا فی وجهه أن مقتضی القاعده عدم نفوذ تصرف أحد فی حق غیره للاستصحاب أو أصاله الاشتغال کما مر. إلا أن الأمور المذکوره لما لم یکن بد من تحققها فی الخارج و کان من الضروری أن یتصرف فیها متصرف لا محاله دار الأمر بین أن یکون المتصرف النافذ تصرفه فیها أعلم البلد و أن یکون غیره من الفقهاء، و الأعلم الإضافی هو القدر المتیقن ممن یحتمل جواز تصرفه فی تلک الأمور.
و کذلک الحال فی التصرف فی سهم الامام- ع- لانه و إن کان معلوم المالک و هو الامام- ع- الا انه من جهه عدم التمکن من الوصول إلیه ملحق بمجهول المالک نظیر سائر الأموال المعلوم مالکها فیما إذا لم یمکن الوصول إلیه و قد تقدم أن القدر المتیقن ممن یجوز تصرفاته فی تلک الموارد هو الأعلم اما مطلقا- کما فی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 427
..........
______________________________
سهم الامام- ع- و غیره مما لا مانع من الرجوع فیه الی الأعلم مطلقا و إما بالإضافه إلی البلد کما فی الولایه، لعدم التمکن فیها من الرجوع الی الأعلم المطلق کما مر.
فعلی ما بیناه اعتبار الأعلمیه الإضافیه لو لم یکن أقوی فی المسأله فلا ریب أنه أحوط. هذا کله فی اعتبار الأعلمیه فی غیر القضاء من الولایات.
أما المقام الثانی و هو اعتبار الأعلمیه فی القضاء فیقع الکلام فیه فی الشبهات الموضوعیه- تاره- و فی الشبهات
الحکمیه- اخری.
أما الشبهات الموضوعیه، کما إذا کان الترافع فی أداء الدین و عدمه أو فی زوجیه امرأه و عدمها أو نحوه فاعتبار الأعلمیه المطلقه فی باب القضاء مقطوع العدم لاستحاله الرجوع فی المرافعات الواقعه فی ارجاء العالم و نقاطه- علی کثرتها و تباعدها- الی شخص واحد و هو الأعلم، کما أن التصدی للقضاء فی تلک المرافعات الکثیره أمر خارج عن طوق البشر- عاده- فمورد الکلام و النزاع انما هو اعتبار الأعلمیه الإضافیه کاعتبار ان یکون القاضی أعلم من فی البلد و ما حوله.
و هل تعتبر الأعلمیه- بهذا المعنی- فی القاضی أو لا تعتبر؟
المنسوب إلی الأشهر أو المشهور هو الاعتبار، و التحقیق عدم اعتبار الأعلمیه فی باب القضاء و ذلک لصحیحه أبی خدیجه قال: قال أبو عبد اللّٰه جعفر بن محمد الصادق- ع- إیاکم ان یحاکم بعضکم بعضا الی أهل الجور و لکن انظروا الی رجل منکم یعلم شیئا من قضایانا فاجعلوه بینکم .. «1» فان قوله- ع- یعلم شیئا من قضایانا کما انه یصدق علی الأعلم کذلک ینطبق علی غیر الأعلم من الفقهاء. نعم لا مجال للاستدلال علی ذلک بان «شیئا» نکره یصدق علی العلم ببعض المسائل أیضا.
و ذلک لما قدمناه «2» من أن تنکیر تلک اللفظه انما هو من جهه عدم تمکن
______________________________
(1) المرویه فی ب 1 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) فی ص 232- 233.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 428
..........
______________________________
البشر من الإحاطه بجمیع علومهم و قضایاهم- ع- فإن الإنسان مهما بلغ من العلم و الفقاهه لم یعرف إلا شیئا من علومهم، لا انه من جهه أن العلم و لو بالمسأله الواحده کاف فی جواز الترافع عنده.
و دعوی: أن الروایه
لیست بصدد البیان من تلک الجهه و إلا جاز التمسک بإطلاقها بالإضافه إلی العامی الذی علم مقدارا من المسائل الدینیه بالتقلید، مع أن الروایه غیر شامله له یقینا. و هذا یدلنا علی انها لیست بصدد البیان من تلک الناحیه مندفعه: «أولا»: بأن الظاهر من قوله- ع- یعلم شیئا من قضایانا هو العلم بها من دون واسطه بوجه فلا یصدق علی من علم بقضایاهم بتوسط العلم بفتوی مجتهده، کیف فان العامی قد یکون أکثر استحضارا للفتوی من نفس المجتهد، و مع ذلک لا یطلق علیه الفقیه و العالم بأحکامهم- ع- و قضایاهم لدی العرف.
و «ثانیا»: هب أن الروایه مطلقه و أنها تشمل العلم بها و لو مع الواسطه، فإنه لا مانع من أن نقید إطلاقها بالعلم الخارجی، لأن منصب القضاء لا یرضی الشارع بتصدی العامی له یقینا فدعوی أن الروایه لا إطلاق لها مما لا وجه له.
و قد یقال: ان الروایه و إن کانت مطلقه فی نفسها کما ذکر إلا انها تقید بما دل علی اعتبار أن یکون القاضی أعلم، و ما یمکن أن یستدل به علی التقیید روایات:
«منها»: مقبوله عمر بن حنظله، حیث ورد فیها: الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما .. «1» لتصریحها بأن المعتبر هو ما حکم به أفقههما و بها نقید إطلاق الروایه المتقدمه. و یرد علیه:
«أولا»: أن المقبوله ضعیفه السند، لعدم ثبوت وثاقه عمر بن حنظله علی ما مر غیر مره.
______________________________
(1) المرویه فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 429
..........
______________________________
و «ثانیا»: أنها انما وردت فی الشبهات الحکمیه، لأن کلا منهما قد اعتمد فی حکمه علی روایه من روایاتهم کما هو المصرح
به فی متنها و کلامنا إنما هو فی الشبهات الموضوعیه دون الحکمیه فالروایه علی تقدیر تمامیتها فی نفسها أجنبیه عن محل الکلام.
و «ثالثا»: ان الروایه إنما دلت علی الترجیح بالأفقهیه فیما إذا ترافع المترافعان إلی حاکمین متعارضین فی حکمهما وهب أنا التزمنا حینئذ بالترجیح بالأعلمیه، و این هذا من محل الکلام و هو أن الرجوع- ابتداء- هل یجوز إلی غیر الأعلم أو لا یجوز؟ من دون فرض تعارض فی البین. و لا الرجوع بعد الرجوع فالمقبوله غیر صالحه للتقیید.
و «منها»: معتبره داود بن الحصین عن أبی عبد اللّٰه- ع- فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما عن قول أیهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه و لا یلتفت إلی الآخر «1».
و هذه الروایه و ان کانت سلیمه عن المناقشه من حیث السند علی کلا طریقی الشیخ و الصدوق و إن اشتمل کل منهما علی من لم یوثق فی الرجال، فان فی الأول حسن بن موسی الخشاب، و فی الثانی حکم بن مسکین. و ذلک لأنهما ممن وقع فی أسانید کامل الزیارات علی أن حسن بن موسی ممن مدحه النجاشی (قده) بقوله:
من وجوه أصحابنا مشهور کثیر العلم و الحدیث، و الحسنه کالصحیحه و الموثقه فی الاعتبار فلا مناقشه فیها من حیث السند.
إلا أنها قاصره الدلاله علی المدعی و ذلک للوجه الثانی و الثالث من الوجوه التی أوردناها علی الاستدلال بالمقبوله لان المظنون بل المطمئن به أن موردها الشبهه
______________________________
(1) المرویه فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 430
..........
______________________________
الحکمیه و
أن اختلاف العدلین غیر مستند إلی عداله البینه عند أحدهما دون الآخر بل انما هو مستند إلی اعتماد کل منهما فی حکمه إلی روایه من روایاتهم- ع- کما انها وردت فی الترافع الی حکمین بینهما معارضه فی حکمهما، و أین هذا مما نحن فیه أعنی الرجوع- من الابتداء- إلی القاضی غیر الأعلم من دون تعارض.
و «منها»: روایه موسی بن أکیل عن أبی عبد اللّٰه- ع- قال: سئل عن رجل یکون بینه و بین أخ له منازعه فی حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما فحکما فاختلفا فیما حکما قال: و کیف یختلفان؟ قال: حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان فقال: ینظر إلی أعدلهما و أفقههما فی دین اللّٰه فیمضی حکمه «1» و یرد علی الاستدلال بها:
«أولا»: أنها ضعیفه السند، لأن فیه ذبیان بن حکیم و هو غیر موثق بوجه و «ثانیا»: أنها إنما وردت فی الرجوع إلی الحکمین المتعارضین فی حکمهما و هو أجنبی عن المقام، کما أن موردها لعله الشبهه الحکمیه و استناد کل منهما فی حکمه إلی روایه. إذا فهذه الروایات بأجمعها غیر صالحه لتقیید الصحیحه مضافا إلی أن جمیعها تشتمل علی الترجیح بالاورعیه، و الأعدلیه. و لا شبهه فی أن الأورعیه غیر معینه للرجوع إلی الأورع عند وجود من هو اعلم منه.
و بهذا یظهر أن مواردها صوره المعارضه دون الرجوع ابتداء.
و مما استدل به علی التقیید ما فی عهد أمیر المؤمنین- ع- إلی مالک الأشتر من قوله: اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک «2» و یرد علیه:
«أولا»: أن العهد غیر ثابت السند بدلیل قابل للاستدلال به فی الأحکام الفقهیه و ان کانت عباراته ظاهره الصدور عنه- ع- إلا أن مثل هذا الظهور
غیر
______________________________
(1) المرویه فی ب 9 من أبواب صفات القاضی من الوسائل.
(2) قدمنا مصدره فی ص 145.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 431
..........
______________________________
صالح للاعتماد علیه فی الفتاوی الفقهیه أبدا.
و «ثانیا»: انه انما یدل علی لزوم اختیار أفضل الرعیه للقضاء، و این هذا من اعتبار الأعلمیه فی محل الکلام، لان بین الأفضل و الأعلم عموما من وجه فان الظاهر أن المراد بالأفضل هو المتقدم فیما یرجع إلی الصفات النفسانیه من الکرم و حسن الخلق و سعه الصدر و نحوها مما له دخل فی ترافع الخصمین و سماع دعواهما و فهمها دون الأعلمیه فی الفقاهه و الاستنباط بالمعنی المتقدم فی معنی الأعلم.
و «ثالثا»: ان ما ادعی من دلاله العهد علی اعتبار الأعلمیه لو تم فإنما یختص بالقاضی المنصوب نصبا خاصا من قبل الامام- ع- أو الوالی من قبله و محل الکلام انما هو القاضی المنصوب بالنصب العام من باب الولایه و این أحدهما من الآخر؟! و المتحصل أنه لیس هناک دلیل یدلنا علی تقیید الصحیحه المتقدمه، فإطلاقها هو المحکم کما ذکرناه.
و قد یتوهم أن فی الاخبار الوارده عنهم علیهم السلام ما دل علی اشتراط الأعلمیه فی باب القضاء کما ذکره صاحب الوسائل (قده) حیث عقد بابا و عنونه بباب أنه لا یجوز للقاضی أن یحکم عند الشک فی المسأله، و لا فی حضور من هو أعلم منه.
و یرده: أن صاحب الوسائل و إن عنون الباب کذلک إلا أنه لم ینقل فی ذلک الباب روایه تدلنا علی اشتراط الأعلمیه فی القاضی فلاحظ «1» نعم ورد فی بعض الروایات ذم من دعا الناس الی نفسه و فی الأمه من هو اعلم منه، کما ورد ذم من یفتی
عباد اللّٰه و فی الأمه من هو اعلم منه «2» إلا أن هاتین الروایتین مضافا إلی ضعفهما من حیث السند اجنبیتان عن محل الکلام، لأن
______________________________
(1) راجع ب 4 من أبواب آداب القاضی من الوسائل.
(2) قدمنا مصدره فی ص 145.
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 432
..........
______________________________
أولاهما راجعه إلی ذم من ادعی الخلافه، و فی الناس من هو اعلم منه، و هو أمر لا شبهه فیه، و الثانیه راجعه إلی اشتراط الأعلمیه فی باب التقلید، فلا ربط لهما بالمقام هذا مضافا إلی السیره القطعیه الجاریه بین المتدینین علی الرجوع فی المرافعات إلی کل من الأعلم و غیر الأعلم، لعدم التزامهم بالرجوع إلی خصوص الأعلم.
و دعوی: أن المتشرعه لم یعلم جریان سیرتهم علی الرجوع فی المرافعات إلی غیر الأعلم، لأنه من المحتمل أن یکون کل من أرجع إلیه الإمام- ع- فی موارد الترافع هو الأعلم- و لو فی بلده.
مندفعه: بأن هذه الدعوی لو تمت فإنما تتم فی القضاه المنصوبین من قبله- ع- نصبا خاصا. و أما المنصوبون بالنصب العام المدلول علیه بقوله: انظروا إلی رجل روی حدیثنا. و نحوه فلیس الأمر فیهم کما ادعی یقینا للعلم الخارجی بأنهم فی الرجوع إلی تلک القضاه لا یفرقون بین الأعلم و غیره. بل کما انهم یراجعون الأعلم یراجعون غیر الأعلم، إذا لم یدلنا- فی الشبهات الموضوعیه- أی دلیل علی اشتراط الأعلمیه فی باب القضاء.
و أما الشبهات الحکمیه، کما إذا کان منشأ النزاع هو الاختلاف فی الحکم الشرعی کالخلاف فی أن الحبوه للولد الأکبر أو أنها مشترکه بین الوراث بأجمعهم أو اختلفا فی ملکیه ما یشتری بالمعاطاه نظرا إلی أنها مفیده للملکیه أو للإباحه أو أنها مفیده للملک اللازم
أو الجائز فیما إذا رجع عن بیعه فالنزاع فی أمثال ذلک قد ینشأ عن الجهل بالحکم لعدم علمهما بما أفتی به مقلدهما- و هو شخص واحد- و من هنا ادعی کل منهما ما یرجع إلیه نفعه. و قد ینشأ عن جزمهما بالحکم و الفتوی غیر أن أحدهما یدعی أن فتوی المجتهد هو اختصاص الحبوه بالولد الأکبر- مثلا- و یدعی الآخر أن فتواه علی خلاف ذلک:
ففی هاتین الصورتین کلتیهما یجب علی المتخاصمین الرجوع الی مقلدهما فی
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 433
(مسأله 69) إذا تبدل رأی المجتهد هل یجب علیه إعلام المقلدین أم لا؟ فیه تفصیل (1) فان کانت الفتوی السابقه موافقه للاحتیاط، فالظاهر عدم الوجوب، و إن کانت مخالفه فالأحوط الأعلام، بل لا یخلو عن قوه.
(مسأله 70) لا یجوز للمقلد إجراء أصاله البراءه أو الطهاره أو الاستصحاب فی الشبهات الحکمیه (2) و أما الشبهات الموضوعیه
______________________________
المسأله، لأنه حکم شرعی یجب التقلید فیه، فإذا حکم بأن الحبوه مشترکه بین الوراث- مثلا- لم یجز له التحاکم عند حاکم آخر یری اختصاصها به، و ذلک لبطلان ما ادعاه بفتوی مقلده فهاتان الصورتان لیستا من موارد الرجوع الی الحاکم بوجه إذا یتعین أن یکون مورد الرجوع إلیه ما إذا کان کل من المترافعین مجتهدا فی المسأله، کما إذا أفتی أحدهما فی مسأله الحبوه بالاختصاص و کانت فتوی الآخر فیها الاشتراک کبقیه أموال المورث، فان النزاع حینئذ لا یمکن فصله إلا بالرجوع الی حاکم آخر، و لا نری أی مانع وقتئذ من الرجوع الی غیر الأعلم، لإطلاق صحیحه أبی خدیجه المتقدمه لصدق أنه ممن یعلم شیئا من قضایاهم- ع.
أو کان أحدهما مجتهدا و رأی أن الحبوه للولد الأکبر،
و الآخر قد قلد مجتهدا یری أنها مشترکه، أو کانا مقلدین و قد قلد أحدهما من یفتی بالاختصاص و الآخر قلد من یفتی باشتراکها ففی جمیع هذه الموارد لا تنحل الخصومه إلا بالرجوع الی حاکم آخر و مقتضی إطلاق الصحیحه عدم اشتراط الأعلمیه فیه کما مر
(1) قد ذکرنا تفصیل الکلام فی هذه المسأله فی المسأله الثامنه و الخمسین فلیلاحظ.
(2) لما قدمناه فی المسأله السابعه و الستین من عدم جواز التقلید فی المسائل الأصولیه سواء أ کان متمکنا من الاستنباط فی المسائل الفرعیه أم لم یکن هذا إذا
التنقیح فی شرح العروه الوثقی، الاجتهادوالتقلید، ص: 434
فیجوز (1) بعد أن قلد مجتهده فی حجیتها. مثلا إذا شک فی أن عرق الجنب من الحرام نجس أم لا؟ لیس له إجراء أصل الطهاره، لکن فی أن هذا الماء أو غیره لاقته النجاسه أم لا؟ یجوز له إجراؤها بعد أن قلد المجتهد فی جواز الإجراء.
(مسأله 71) المجتهد غیر العادل، أو مجهول الحال، لا یجوز تقلیده (2) و إن کان موثوقا به فی فتواه و لکن فتاواه معتبره لعمل نفسه (3) و کذا لا ینفذ حکمه (4) و لا تصرفاته فی الأمور العامه.
و لا ولایه له فی الأوقاف و الوصایا و أموال القصر و الغیب.
(مسأله 72) الظن بکون فتوی المجتهد کذا لا یکفی (5) فی جواز العمل إلا إذا کان حاصلا من ظاهر لفظه شفاها أو لفظ الناقل أو من ألفاظه فی رسالته، و الحاصل أن الظن لیس حجه إلا إذا کان حاصلا من ظواهر الألفاظ منه أو من الناقل (6).
______________________________
کان متمکنا من تشخیص موارد الأصول و الفحص المعتبر فی جریانها. و أما إذا لم یتمکن منهما فلا شبهه
فی عدم کونها موردا للتقلید بوجه.
(1) و ذلک لأنها مورد للتقلید و هو من التقلید فی الأحکام الفرعیه حقیقه.
(2) لاشتراط جواز التقلید بالعداله، فمع العلم بانتفائها أو الشک فیها لا یجوز تقلیده للعلم بانتفاء الشرط أو عدم إحرازه.
(3) لما تقدم فی التکلم علی أقسام الاجتهاد من أن نظر المجتهد معتبر فی اعمال نفسه، و ان لم یجز تقلیده لعدم توفر الشرائط فیه.
(4) لاشتراط العداله فی الأمور المذکوره کما یعتبر فی التقلید، فمع إحراز عدمها أو عدم إحرازها لا یترتب علیها أحکامها.
(5) لعدم حجیه الظن شرعا و عقلا.
(6) لحجیه ظواهر الألفاظ علی ما بیناه فی محله.
و الحمد للّٰه أولا و آخرا و صلی اللّٰه علی نبینا محمد و آله الطاهرین
________________________________________
خویی، سید ابو القاسم موسوی، التنقیح فی شرح العروه الوثقی، 6 جلد، قم - ایران، اول، 1418 ه ق